El proyecto contó con la colaboración de los siguientes ayudantes de investigación: Alejandro Cabrera, Eriberto Coot, Ingrid Coral, José Durán, Jorge Gómez, Rosalba Pérez, Alma Sánchez y Alberto Rodríguez, quienes realizaron trabajo de campo y gabinete acerca del tema de este ensayo (véanse los reportes de investigación en la bibliografía); Laura Amaya realizó trabajo de investigación en archivos y bibliotecas. María Jesús Piña y María de los Angeles Garrido apoyaron en el trabajo secretarial. La grafía de las palabras en maya fue supervisada por los maestros Juan R. Bastarrachea y Fidencio Briceño.
Éste es un comentario de carácter metodológico. Refiere a la hipótesis de que, por su tamaño, éste tipo de comunidades son más accesibles desde el punto de vista investigativo, a partir de las técnicas clásicas del trabajo de campo antropológico, es decir, el estudio en comunidad, que fue el que desarrolló el proyecto regional peninsular. El comentario no implica ninguna presuposición en términos de formas identitarias mayas. Esto es, la autodefinición y la heterodenominación de los pobladores de las comunidades y colonias urbanas de la Península de Yucatán qua mayas no tiene forzosamente que ver con determinadas características de su organización social, de sus sistema productivo o de aspectos específicos de su cultura. La identidad refiere a representación. Este trabajo aborda formas organizacionales no formas identitarias.
Según datos oficiales del INEGI para 1995.
Véase Roys, 1957.
Para un análisis del desarrollo peculiar en Yucatán de la categoría étnica <<mestizos>>, véase el trabajo de Barabas (1979).
178 000 hablantes de lengua maya aproximadamente (INEGI, 1996ª).
74 000 hablantes de maya aproximadamente (ibid.).
138 000 maya hablantes aproximadamente (ibid.)
55 000 hablantes de maya aproximadamente (INEGI, 1996e).
Ibid.
B. Pfeiler, “La variación sociofonológica en el maya yucateco coloquial”, Mérida, UADY, SEP-DGISCA, 1990. F. Briceño, “Proyecto de investigación formativa: la morfosintaxis del maya yucateco actual”; México, ENAH, 1994, 1996, 1998. F. Briceño e I. Martínez, proyecto “Las variantes regionales del maya yucateco, actual”, México, ENAH, 1999. I. Martínez, “Acercamiento a la dialectología del maya yucateco actual”, proyecto de tesis para la licenciatura en lingüística, México, ENAH, 2000.
Véase Brown, 1999.
Existen, sin embargo, cabeceras municipales de menor tamaño que son pueblos mayas como Chikindzonot, Chacsinkín, Chan Kom y Chemax.
Sobre pueblos congregados véase Farris, 1992, Fernández Tejedo, 1990 y Ruz, 1997.
Los términos suku’un, kiik e íits’in referentes a un ego ya sea masculino o femenino, se usan tanto para relaciones de parentesco consanguíneas como para afines.
Sibling. Vocablo tomado del inglés cuya traducción corresponde al término germano. Fue usado por Eggan (1982) para designar el parentesco colateral de ego sin atender al género y la edad de éstos.
Los términos priim, j-priim y x-priim son préstamos recientes del castellano para denominar esta relación parental que antes no se enseñaba
Majan significa “prestar”, de ahí que majan yuum signifique literalmente “padre prestado” y majan na’ “Madre prestada”. Majan es uno de los términos a los que Homes (op. cit.) llama modificadores.
En el resto de la península se usa con el significado de “señora, mujer respetable”, el cual también se conoce en Quintana Roo además de usarse para “abuela” en aquella entidad.
Literalmente significa “hecha madre”.
Literalmente significa “hecho padre”
Su significado literal es “dos abuelo, dos veces abuelo”. Ka’: “dos” es otro de los modificadores de la terminología nuclear (véase Holmes, 1977).
Su significado literal es “dos abuela, dos veces abuela”
Paal es genérico y se usa tanto para hijo como para hija, los otros términos en cambio sí especifican sexo.
J y X sirven para señalar el sexo de la persona, j para masculino y x para femenino.
Literalmente “dos nieto, dos veces nieto”
Holmes presenta una situación diferente (1977) para Hocabá.
Se ha visto que el jt’uup o hijo menor, al ser el último en casarse, a veces es quien hereda la casa de los padres.
Holmes, 1977, presenta sin embargo la idea de que en el Hocabá de los años setenta el grupo doméstico soportaba grandes presiones, debido a la competencia entre hermanos y las frecuentes dificultades entre suegra y nuera.
Aunque ha sido definido como linaje o casta, Holmes (1977:324-325) sugiere que debe ser más bien entendido como un patrilinaje, ya que lo define como un “grupo patrilineal identificado por compartir el mismo patronímico”, sin embargo, reconoce que entre sus informantes de Hocabá los límites no eran claros y que provocaba muchas dudas respecto a su alcance, por lo que algunos dudaban si incluir o no a la madres y los hijos.
Holmes (op. cit.) encuentra que para Hocabá las modernas actitudes acerca de la unidad de la familia nuclear podrían permitir el incluir a las esposas y a los hijos dentro del ch’i’ibal.
Don Roberto Salazar, Laguna K’ana’, Noviembre de 1999-mayo de 2000.
-tsil es un morfema que tiene el carácter de honorífico y que denota respeto al término de parentesco al cual se le aplica. En Dzulá todavía tiene un uso frecuente, como en In suku’untsil: “Es mi hermano” o como en U na’tsilo’ob: “Es la madre de ellos”; mientras que en zonas menos conservadoras se ha perdido esta marcación.
Según Robin Fox uxorilocal “significa vivir en el grupo de la esposa”, por lo que virilocal significaría vivir en el grupo del esposo (véase Fox, 1972:80).
Los resultados del proyecto muestran que entre los hermanos, el jt’uup es uno de los preferidos para quedarse con la casa paterna, dado que es muy común que sea el último en casarse, sin embargo esto varía de familia en familia y de región en región.
La representación gráfica de este tipo de relaciones bien puede expresarse en los diagramas utilizados en la teoría de conjuntos (básica), en donde cada conjunto representaría un apellido y las intersecciones establecidas entre ellos representaría un apellido y las intersecciones establecidas entre ellos representarían los grupos, familiares con quienes tuvieran coincidencias y diferencias.
El componente social se relaciona con la unidad demográfica y la relación entre los integrantes. El elemento material incluye la habitación, las áreas de actividad, y la posesión. El elemento comportamental cubre las actividades realizadas por los integrantes del grupo (en Harty de Pierrebourg, 1994).
En las comunidades al pie de la Sierrita, de Ticul a Akil, destacan las huertas hortifrutícolas (véase Rosales, 1988).
Es un directorio de ONGS elaborado en 1997 se registraron 50 organizaciones de este tipo abocadas al desarrollo comunitario y al manejo y preservación de recursos naturales. De ellas correspondieron ocho a Quintana Roo, 12 a Campeche y 30 a Yucatán (Domínguez Castro et al., 1997).
Meyer Fortes plantea que un grupo doméstico pasa por tres grandes fases de desarrollo: una fase de expansión, otra de dispersión y la última de reemplazo (en Franco, 1992).
Kirk, 1982; Baños, 1989 para los mayas de Yucatán, y Franco, 1992 para la comunidad de Pozuelos en la región del valle del Mezquital.
Las monografías elaboradas en el marco de este proyecto reportan cambios en las pirámides de población de varias comunidades de la península.
Dow (1996) señala que en este nivel se tiene una gran cantidad regional y cultural de grupos específicos pero se carece todavía de un concepto adecuado para definir estas unidades.
En las investigaciones de este proyecto se encontró en varios de los casos registrados que las cruces y santos las heredaba el t’uup de la familia, quien al quedarse al cuidado de los padres ancianos, heredaba la casa, los santos familiares y con ello la responsabilidad de continuar con las novenas.
Véase en este ensayo el apartado sobre organizaciones religioso-ceremoniales de nivel comunitario.
Patch, 1993, considera que estos ejemplos de “propiedad” múltiple de la tierra son casos de tenencia familiar o de linaje.
Así, en Xocén, la mayor parte de la tierra donde se hace milpa son terrenos nacionales “en conflicto” donde los lugareños reconocen “ranchos” usufructuados tradicionalmente por varios “propietarios”, por lo que se identifican en el catastro como “envolventes (Terán y Rasmussen, 1994). En los terrenos nacionales que rodeaban Chacsinkín antes del reparto agrario se reconocían ranchos “privados” de familias indígenas, pero cuyas mensuras estaban abandonadas (Rosales, 1999). En Xohuayán, asentamiento fundado por tres familias a fines del siglo XIX, hay ocho grupos familiares que comparten propiedades privadas y áreas del ejido (Moya, 1999). En el ejido de Chemax se menciona la existencia de un kajtal o paraje habitado por miembros de un amplio grupo de parientes con varias unidades domésticas que trabajan tierras ejidales circundantes, considerándolas de su propiedad, al mismo tiempo que reconocen la autoridad máxima del ejido (Brown, 1999).
Véase también Terán y Rasmussen, 1994: 186, en su estudio de Xocén, y Hostettler, 1996: 169, para el centro de Quintana Roo.
Desde luego esta lógica que se contrapone a la agricultura capitalista se ha ido perdiendo y está siendo seriamente afectada por la certificación agraria de Procede, en la que se impone un solo heredero para los certificados de usufructo ejidal cuando la tenencia es de uso común.
El 70% de las tierras ejidales de Yucatán prefirieron la no individualización de sus tierras (Flores, 1999).
Redfield y Villa Rojas también la encontraron así en el Chan Kom de los años treinta; en Xoy, se celebra uno solo ch’a’cháak entre todos los milperos.
Sin que ello signifique necesariamente la aceptación de la parcelación individual y formal de la misma ya que continúa considerándose de uso común en la mayor parte de los ejidos, aún con unidades mecanizadas.
Comunicación del topógrafo, expediente de dotación del ejido de Chacsinkín, 21/VIII/1926.
Pero en los ejidos las diferencias internas continuaron existiendo, había quien tenía más recursos (capital, ganado, maíz almacenado, y no sólo mano de obra familiar) y podía hacer más milpa. El no establecer límites a las extensiones tumbadas en condiciones que trastocaban el principio básico de tomar del monte lo necesario para la subsistencia, ahondó las diferencias y fue una causa más del deterioro de la selva.
De manera semejante, el Procede ha sido aceptado en la mayoría de los ejidos; pero conservando de nuevo el uso común de la tierra en 70% de los mismos, a pesar de las unidades agrícolas parceladas que existen en muchos de ellos. Incluso en la ex zona henequenera o en el sur frutícola las extensiones de uso común ascienden a 77.8% y a 82.6%, respectivamente, y sólo en el noreste ganadero predominan las áreas parceladas en 77.55% de las tierras ejidales (Flores, 1999).
Entre los ejemplos de estos acuerdos exitosos podemos mencionar los del ejido de Xmaben, en Campeche, en donde con un mayor sentido de responsabilidad colectiva ha controlado los incendios anuales y aplicado sanciones, lo que no han podido hacer otros ejidos más grandes y menos cohesionados (Educe, 1999a). También en Yaxuná lograron prohibir la venta de bebidas alcohólicas y negociar con el INAH trabajo rotativo en la zona henequenera arqueológica (Rejón, 2000). Otros ejidos con estas características(¿)
Ello se ha observado en Yaxuná, en donde los ejidatarios, a pesar de sus diferencias religiosas internas, han sido capaces de oponerse exitosamente a la imposición de normas externas en la aplicación de programas diversos (Rejón, 2000), o bien en Xohuayan, en donde a pesar de la confrontación entre los Chan y Xool del norte y los Domínguez y May del sur logran conservar una cierta autonomía (Moya, 1999).
En el ejido de Popolá una vez escogido el terreno se le notifica al comisario ejidal, quien acude con el milpero a medir la tierra, estipulándolo en un acta que avala su derecho a trabajarla.
Flores, 1993, hace una distinción entre ejidos “rurales” y ejidos “urbanos”, correspondiendo los primeros a ejidos de comisarías y los segundos a cabeceras municipales, señalando las características de ambos, algunas de las cuales refuerzan lo aquí señalado.
Un conflicto frecuente en los ejidos ha sido el enfrentamiento entre ganaderos y milperos
Entre algunos de estos acuerdos no logrados están los que tienen que ver con la subutilización de infraestructura de riego de la unidad ganadera de Chacsinkín, la incapacidad para instalar un sistema de riego, que se deteriora en la casa ejidal de Xculoc, por el antagonismo entre dos grupos o por no poder evitar incendios en Bolonchén de Rejón (Educe, 1999).
Esto ha sucedido en Chacsinkín y Xohuayan, en Yucatán, y en Iturbide, Campeche.
Para las repercusiones de la cuestión ejidal en la vida religioso-ceremonial de las comunidades véase el siguiente apartado de este ensayo.
Probablemente se refiere al cargo de “mayoral”, propio de las estancias y haciendas ganaderas. Hay que recordar que algunas cofradías poseían estancias de ganado de donde las comunidades obtenían recursos económicos para sufragar los gastos del culto
Estos cargos son: U nojoch ts’uulil xtaansia. El dueño de la hacienda (estancia). U xnuk xunaanil xtaansia. La gran señora de la hacienda (estancia). U chan ts’uulil xtaansia. Un hijo o joven señor de la hacienda (estancia). U chan xunaanil xtaansia. Una hija o joven señora de la hacienda (estancia). U nojoch mayoldomoil xtaansia. Un primer mayordomo de la hacienda (estancia). U chan mayoldomoil xtaansia. Un segundo mayordomo de la hacienda (estancia). U nojoch kapulalil xtaansia. Un primer caporal de la hacienda (estancia). U xnuk kapulalil xtaansia. Un segundo caporal de la hacienda (estancia). U chan kapularil xtaansia. Un segundo caporal de la hacienda (estancia).
Vaqueros. Vaqueras.Un primer cuidador de chiqueros.Un segundo cuidador de chiqueros.
Véase el trabajo de Bricker sobre representaciones de este tipo en los años setenta en Hocabá. Bien podrían ser analizadas desde la perspectiva de los rituales de inversión.
Como veremos más adelante el “modelo” del cabildo indígena aparece en el sistema de compañías mas bien en las normas de funcionamiento.
Misas mayas son “misas” celebradas por los sacerdotes de la llamada Iglesia maya de Quintana Roo; en ellas se “consagran” y se reparten oxdias hechas con harina de maíz.
El “antorchismo guadalupano” es una forma compleja y extendida de culto a la Virgen de Guadalupe en la Península de Yucatán. Sus “prácticas rituales” se origina en una especie de promesa que se cumple por medio de proezas deportivas (carreras maratónicas a pie o en bicicleta). Es una actividad deportivo-religiosa de jóvenes de uno y otro sexo.
De esta última habrá que esperar cambios a partir del Procede.
Holmes (1977) dice que en la zona henequenera, la actividad ritual y ceremonial está básicamente en manos de mujeres.
Sin embargo, la donación de velas es un elemento importante en muchos gremios de Yucatán. Como veremos también lo fue en las cofradías.
El “terno” es el traje regional de Yucatán. Para un acercamiento a la historia y significado del “terno” como símbolo de la identidad regional femenina, véase Millet y Quintal, 1994.
No es tampoco inusual que un joven soltero y su madre se hagan cargo de uno de los días de la celebración.
Parte de la información que aparece a continuación fue obtenida en el Centro de Documentación de los Pueblos Indios, en Mérida.
El 1 de febrero de 1988 el Poder Ejecutivo emitió un Decreto (publicado en el Diario Oficial del Gobierno del Estado) que creaba el Supremo Consejo Maya.
Diario Oficial del Gobierno del Estado de Yucatán, 6 de diciembre de 2000. Por razones obvias es aún muy pronto para saber que rumbo tomará este Instituto, aunque puede preverse que será de alguna manera un mecanismo de control de las comunidades mayas yucatecas.
Véase en relación con esto también el trabajo de Herrero, 1999.
Véase el caso de la actuación del Procede en el ejido X-Kumil en el oriente del estado (Procuraduría Agraria, s/f).
