En el año de 1948 fui contratado por una compañía constructora para ir a trabajar al estado de Yucatán. Allí formé una familia. Nació nuestra primera hija Lupita, que es la protagonista de esta anécdota.

       Por accidente me convertí en aprendiz de agricultor. Compré dos hectáreas de terreno. Conseguí trabajadores, descendientes de la raza maya, y nos dedicamos al cultivo de jitomate. Como primer paso me pidieron les llevara incienso, copal, anís, tabaco, flores y velas para la ofrenda. Esto se repitió en tres o cuatro siembras y las cosechas fueron de maravilla, tanto en satisfacción de ver el producto del trabajo como la parte económica.

        Pro quise adentrarme más en el conocimiento de técnicas sobre dicho cultivo, fertilizantes químicos, pesticidas y mi renuencia a seguir poniendo ofrendas.

       ¿Y que pasó? Obtuvimos unos jitomates de gran tamaño, de una apariencia fabulosa. Ordené que se cosechara por la tarde, para en la madrugada siguiente ir con el transporte para llevar a su venta. A eso de las dos de la mañana, al llegar percibí un desagradable olor. Se me reprochó que por no haber querido que se hiciera la ofrenda, todo se echó a perder.

       Efectivamente, aquella siembra que tan bellos jitomates había visto en el día anterior, se volvieron grises, llenos de un líquido pestilente que la caer de su rama reventaban. ¡Que tristeza!

       Después de este fracaso ¿Quién llevaba todo lo de la ofrenda? ¡YO! [Testimonio de don Enrique, padre de Lupita, actual médica familiar del IMSS. Junio de 2001].

       En este testimonio aparecen un conjunto de creencias y prácticas de los mayas contemporáneos, que más allá de lo anecdótico nos sumerge en la vivencia de culturas diferentes, de profundos procesos interculturales. Para los fines de este trabajo, entenderemos la interculturalidad como el <<proceso relacional que se establece entre dos o más cultural al interior de una sociedad, que de por sí es heterogénea en cuanto a sus orígenes y características económicas, políticas y sociales>> (Campos Navarro y Ruiz Llanos, 2004), de modo que las relaciones que se construyen están signadas por el intercambio (la mayoría de las veces desigual), la reciprocidad, y en ocasiones la solidaridad.

       En el campo de la salud, la interculturalidad significa la incorporación explícita de la carga cultural colectiva del paciente en la relación que se establece con el trabajador de salud, quien a su vez también es depositario, generador y transmisor de otra forma diferente de cultura. En este sentido, autores chilenos establecen la interculturalidad en salud como <<la capacidad de moverse equilibradamente entre conocimientos, creencias y prácticas culturales diferentes respecto a la salud y la enfermedad, la vida y la muerte, el cuerpo biológico social y relacional. Percepciones que a veces pueden ser incluso hasta contrapuesta>> (Oyarce e Ibache, 1996).

       Para los trabajadores de la salud, el ejercicio de la medicina intercultural entendida como:  <<la práctica y el proceso relacional que se establece entre el personal de salud y los enfermos, donde ambos pertenecen a culturas diferentes, y donde se requiere de un recíproco entendimiento para que los resultados del contacto (consulta, intervención, consejería) sea satisfactorio para las dos partes>>  (Campos Navarro en Duarte et al., 2004), es un imperativo ético personal que no únicamente depende de las instituciones donde el personal de salud se encuentra adscrito sino también del propio trabajador.

       El conocimiento de los saberes y prácticas culturales específicas de los pueblos donde se piense ejercer la medicina, es relevante para un proceso intercultural apropiado, donde la cosmovisión indígena resulta fundamental.

       De acuerdo a las ideas sobre la ideología y la cosmovisión expuestas por A. López Austin (1989: 20), esta última es definida como el <<conjunto articulado de sistemas ideológicos relacionados entre sí en forma relativamente congruente, con el que un individuo o un grupo social, en un momento histórico, pretende aprehender el universo>>. Y aunque existan enormes cambios culturales con el paso de los siglos, se presentan múltiples acontecimientos políticos y militares, donde hay gue5rras interminables, conquistas y dominaciones externas, pero se logra conservar un conjunto de saberes, creencias y prácticas en muchos campos del conocimiento humano, incluido el campo de la salud-enfermedad.

       En la cosmovisión maya contemporánea existe una evidente mezcla de conceptos precolombinos, de elementos europeos de origen europeos de origen judeo-cristiano, y en menor medida, de elementos culturales africanos. Es la mezcla de Popol Vuh y la Biblia. Es la asistencia a la misa católica y las oraciones a la Virgen Guadalupana, y la participación, de los aluxes que cuidan de las milpas. Es la consulta médica en el centro de salud o el internamiento en el hospital de gobierno, pero también la consulta con el sobador o el h’men.

       En la etnografía de los mayas de Quintana Roo, recolectada por Alfonso Villa Rojas (1985), aparecen deidades paganas subordinadas al Dios Católico, pero que están en contacto estrecho con los seres humanos. Tienen la capacidad de controlar e influir sobre los fenómenos de la naturaleza como los vientos, las lluvias, la fertilidad, y que también cuidarán de los pueblos, las milpas y las personas.

       Para los campesinos mayas, los dioses paganos más importantes corresponden a los que tienen que ver más directamente con los procesos agrícolas. A los <<dueños>> o <<patronos>> se les denomina como yuntziloob y pueden ser de tres categorías:

       -Balamoob,  quienes son responsables de proteger milpas, pueblos y personas. Los que cuidan de los pueblos son cuatro y tienen como función <<evitar que la gente del lugar sea víctima de bestias o de espíritus malignos>>. Suelen emitir ruidos y silbidos para indicar que están auxiliando a la población. Pueden llegar a hacer uso de proyectiles o de obsidiana o pedernal. Hay otros balamoob que se encargan de cuidar las milpas o el surco de cuatro dioses distribuidos en las cuatro esquinas de la milpa y su misión es proteger de los ladrones. A ellos precisamente se les deben brindar ofrendas constantes con zacá para que realicen con sumo empeño su labor de seguridad.

       Otros <<guardianes>> son más bien personales. Son los ah-canuloob que cuidan de los hombres (y son dos) y de mujeres y niños (son tres). A ellos también se les debe mantener bien satisfechos en cuanto a sus necesidades espirituales y materiales, mediante oraciones y ofrendas.

       -Kuiloob-kaaxoob (<<dioses del monte>>) que se encargan de proteger los bosques. Cuidan que los árboles no sean destruidos en forma inútil. Por ello, el campesino que iniciará el desmonte para cultivar su milpa, debe solicitar permiso a sus deidades, y a cambio de la ofrenda, los dioses alejarán las víboras y otras alimañas peligrosas.

       -Chaacob. Son las deidades encargadas de controlar las lluvias. Los mayas de Quintana Roo consideran que ellos recorren los cielos montados en caballos y así van regando la tierra con calabazos especiales, a veces acompañados por la Virgen María.

       Existen numerosos chacoob, pero tienen jerarquías, donde cuatro son los más importantes y se halla en las <<cuatro esquinas del cielo>>, no necesariamente correspondientes a los conocidos puntos cardinales.

Chac-babatún-chaac ………..oriente……….rojo
Ek-babatún-chaac…………...poniente…….. negro
Zac-babatún-chaac………..sur……..blanco
Kan-babatún-chaac……….norte…...amarillo

 

       Otros chaacoob en número indefinido corresponden a los relámpagos, los aguaceros torrenciales, ciertos tipos especiales de lluvia, las provocadoras de inundaciones, etc. Se cree que cuando no están activos, ellos se reúnen en el oriente para ponerse de acuerdo en cuanto a sus actividades.

       Aparte de as tres categorías antes señaladas, se encuentran los dioses o <<dueños>> guardianes de animales: las abejas por la Virgen María, los venados por San Jorge, los jabalíes por San Sebastián, el ganado vacuno por X-Juan-Thul.

       Trascendente para la medicina es la existencia de los arux (alux en Yucatán) que son duendecillos traviesos que se encuentran en montes y milpas y sus productos, y en algunos casos enviarán <<vientos malignos>>. Por ello, los campesinos deben atenderlos, halagarlos y hacerlos amigables.

       Esta creencia en los aluxes es muy generalizada, y las ofrendas que regularmente se les hacen son conocidas por todos los campesinos peninsulares e incluso conminan a las personas foráneas (nacionales o extranjeras) para que también lo realicen, pues de modo contrario puede suceder lo que le pasó a don Enrique, quien por soberbia e ignorancia, incumplió de las ofrendas, y todo lo apostó a la modernidad tecnológica con los resultados negativos relatados en su testimonio.

       Villa Rojas también menciona a los ikoob (los <<vientos>>) que son considerados como <<agentes de casi todas las enfermedades humanas>>. Se les cree dotados de vida propia, con forma humana e invisibles para los mortales. También se les debe ofrecer jícaras de zacá.

       También se cree en cizin, el diablo, quien vive en el infierno y que suele robar y atrapar el alma de los hombres. La x-tabai es una deidad con atributos de una mujer bellísima que se aparece a los hombres y también les roba el alma.

       De importancia fundamental es la concepción del cuerpo humano. Para los mayas de Quintana Roo el punto centra es el ombligo, donde se ubica un órgano denominado como tip’te. Se trata de un órgano normatizador de la vida corporal, pues el desajuste conduce a malestares y dolencias, siendo necesario que el curandero retorne a su lugar a su lugar mediante masajes. También las enfermedades pueden deberse a la desviación de otros órganos con respecto al tip’te, por lo que los movimientos terapéuticos de los masajes se encuentran ya señalados: si hay diarrea, en el abdomen, de abajo hacia arriba; si existen vómitos, en sentido contrario, es decir, de arriba hacia abajo. También se considera que todas las venas confluyen o parten del tip’te, por l que de vez en cuando deben realizarse masajes alrededor del tip’te que tengan la finalidad de <<estimular la circulación de la sangre>>.

       Por lo anterior un buen curandero debe localizar, palpar y conocer la situación del tip’te en condiciones normales y patológicas, pues la carga de objetos pesados, las caídas, montar a caballos, las intervenciones quirúrgicas, los partos, etc. pueden desajustar la centralidad del tip’te. Es por eso que algunos hombres y mujeres se resisten o se niegan a ser operados de vasectomía o salpingoclasia. También una buena partera debe realizar los masajes posparto para lograr el reajuste orgánico del tip’te y lograr la completa salud de la madre recién parida.

       Para Miguel Bartolomé, la conquista española decapitó a la sociedad maya: <<Los ídolos fueron destrozados, los templos derruidos, los códices sagrados quemados y los sacerdotes perseguidos y sacrificados>>. Sin embargo, sacerdotes y chamanes huyeron o bien se acomodaron a las circunstancias coloniales y transmitieron sus altos conocimientos a los campesinos, conformando una especie de <<cultura de resistencia>>. El <<alto>> conocimiento se transformó en cultura popular. La transmisión se reprodujo en sitios alejados, de preferencia en casas particulares, cuevas y cavernas.

       En la actualidad es el h’men el <<especialista mágico-médico-religioso>> quien mantiene la herencia histórica de los sacerdotes mayas de altos conocimientos.

       Para el autor existen jerarquías y especializaciones diferenciales entre los h’menoob. Los más populares serían los yerberos (dzad-zac), los adivinadores que utilizan granos de maíz. (ah-kin), los que predicen el clima e identifican los <<malos aires>> (ah-botbat). Los que frotan el cuerpo para extraer <<aires>> de los músculos y demás partes blandas del organismo (yoot’), los que curan los huesos  (uscinah-bac), los consejeros que resuelven conflictos personales y emocionales (nohoch maestro). Serían estos últimos  <<Grandes maestros>> los responsables de hacer las ceremonias de petición de las lluvias (cha’chaac), los rituales agrícolas (huachi-col), de cocina y cría de abejas.

       Mas adelante describe los relatos de iniciación de cinco h’menoob. Donde resalta la creencia en un Dios verdadero (Hahal Dios), en las deidades  de la naturaleza (Yuntziloob) y santos diversos como San Isaac, San Gabriel, etc.

       En este sentido Indalecio Cardeña investigando la cosmovisión en Chikindzonot, encuentra una jerarquía bien establecida donde Dios <<nuestro señor>>, está por encima de toda divinidad. Inmediatamente por abajo se encuentran los Kum ka chaak (ubicado en el centro de la tierra y asociado con el oriente). Son los señores del monte. En su nivel se encuentra Kum Ka Balam, también relacionado con el oriente, y son los señores balamoob que manda a San Miguel Arcangel para que haya truenos y lluvias. Por debajo de los kum ka estaría el señor del rayo (o lets yum chaak), el señor del trueno (uk’ilba yum chaak) y el mismo San Miguel Arcángel, que es el único <<tronador que tiene su trono, y es detrás de él de donde vienen los malos vientos >>. Igualmente, los señores del trueno a los transgresores de las normas sexuales, y que se manifiestan a través de diarreas.

       En un nivel inferior se encuentran los Aj canules que tiene una actividad protectora, pues <<<son los yumes que nos cuidan, que no nos pase nada>>, previenen, cuidan los hogares, <<son los queridos hermanitos y a los cuales les tiene que dar cada mes su ofrenda de zacá. Finalmente están los apóstoles o <<trabajadores>>, como Yuum Gabriel, Francisco, San Martín, San Eustaquio, Santo Tomás, San Benito, San Jacob, San Cosme, San Dimas, San Santiago, San Andrés, San Juan, San Nicolás.

       Los lugares sagrados son los cenotes donde las deidades toman agua, y es el hogar de tortugas, lombrices y el granizo, los siete mares ubicados hacia el poniente. En tanto que los siete metnal o inframundo son habitados por jitsbe’ (Satanás), los anunciadores de la muerte y los malvados en general. Por ello, existe oposición entre chaak y jitsbe’ donde el primero envía aires buenos, curadores h’menoob; mientras que el segundo se relaciona con los aires malos y los hechiceros.

       En una publicación reciente, David Freidel, Linda Schele y Joy Parker, argumentan que no es posible explicarnos las actuales prácticas de los chamanes mayas sin asociarlas en forma directa e inocultable con el sistema de creencias y la cosmovisión de los antiguos mayas <<clásicos>>, constructores de pirámides y escrutadores de los cielos.

       Por supuesto, aceptan la masiva destrucción de los conquistadores españoles, pero la cultura maya se transformó, adaptó y perduró hasta nuestros días: <<Nosotros preferimos las ideas de otros especialistas que perciben a los mayas como seres adaptables y capaces de absorber y sintetizar  nuevas ideas en su visión del cosmos>>  (1999: 34). Por lo tanto, las actividades de los chamanes mayas crean y recrean <<una y otra vez esta concepción de la realidad: cuando curan a un niño enfermo o bendicen un nuevo hogar, o cuando renuevan los lazos de sustento entre los habitantes de este mundo y los del Otro Mundo>>.

       Es evidente la continuidad entre los antiguos mayas y los actuales habitantes de Chiapas, Guatemala, Honduras y El Salvador. Ellos afirman que:

Hoy, los grupos mayas contemporáneos permanecen aislados y enajenados unos de otros por la pobreza, por las políticas que desalientan la agregación y la comunicación y, en fin, por las fronteras nacionales. Todos comparten una historia de opresión local y de difíciles encuentros con las culturas dominantes de los modernos estados-nación en los que se localizan. En la actualidad no hay una sociedad maya única. Lingüística o culturalmente, sino un mosaico de enclaves rurales, cada uno de los cuales conserva ramas de la visión original plantada por sus antepasados. Aquellas ramas han cambiado por los siglos de presión y evolución social y por la interacción con las tradiciones cristianas y los gobiernos nacionales dominantes. Sin embargo, todas han brotado del Árbol de la Creación original de la cultura maya y, a pesar de todo, aún portan el fruto de las antiguas verdades [Freidel, Schele y Parker, 1999: 38].

       Considerando sus libros y códices, como el Popol Vuh, el Libro del Consejo y otros, siempre se encuentran cinco temas fundamentales: 1. La creación del cosmos. 2. El ordenamiento del mundo, de los hombres, los dioses y los antepasados. 3. El triunfo de los primeros hombres sobre las fuerzas de la muerte y la enfermedad mediante la astucia y el engaño. 4. El renacimiento a partir del sacrificio, y 5. La importancia del maíz como sustancia del cuerpo y alma mayas (ibid.: 39).

       Estas raíces se han conservado hasta la actualidad, y las transformaciones que han ocurrido a través del tiempo son más bien superficiales que profundas. Para los h’menoob, Itzamná continúa siendo el verdadero Dios, y sus prácticas religiosas una ofrenda para las antiguas divinidades:

Los chamanes también son responsables del propiciamiento comunitario de los chakob, los dioses de la lluvia; de los Dueños o Yum Kaax, los espíritus de las ruinas y de las selvas; de los babatunob, las divinidades que sostienen el cielo; de los Balamob, los Jaguares Protectores de los campos y las ciudades, y del Dios Halal, el Dios Todopoderoso, que es el sol [ibid.: 46].

       Finalmente, de crucial importancia para la medicina y el proceso salud-enfermedad-atención, es la consideración sobre la constitución compleja y variada del cuerpo en el mundo maya. Si bien se acepta la presencia de un cuerpo materializado, el alma no es una entidad anímica única e indivisible. En los pueblos Tzotziles de los Altos de Chiapas.

Para ellos una de esas almas es indivisible e indestructible, además de hallarse dividida en trece partes. Un accidente espantoso, como una caída en algún camino de la montaña, puede hacer que una persona pierda parte de esa alma y enferme. Las brujas malas también pueden hurtar pedazos de alma y venderlas al Señor de la Tierra. Los chamanes videntes pueden encontrar la parte faltante con la preparación adecuada, la cooperación del sujeto y la ayuda sobrenatural, restaurando así el alma humana. Los zinacantecos llaman a esta clase de alma ch’ulel [ibid.: 178].

       Esta alma, aunque pueda salir y sea atrapable por entidades sobrenaturales tiene un carácter eterno. Existiría una segunda entidad llamada chanul, asociada con un animal protector de la persona, y cuyo destino es compartido: lo que le pasa a uno le pasa al toro y viceversa. Cuando el ch’ulel es atrapado y el chanul es dañado, se requiere de los servicios de los curanderos para restablecer el equilibrio perdido. Esto se logra mediante ofrendas a las divinidades, prácticamente se intercambia carne y sangre de animales, sobre todo gallinas, por la parte de alma que ha sido afectada (ibid.: 2019.

       Es por ello, que el trabajador de la salud que trabaje en pueblo indígenas de raíz maya deba conocer la cosmovisión local, así como los ritos, ceremonias y prácticas curativas de los médicos indígenas de la región. Son verdaderamente sacerdotes-curadores-magos, intermediadores de los hombres con las divinidades ancestrales y contemporáneas. Son hombres continuadores de antiquísimos mitos y de relevantes prácticas religiosas con ramificaciones curativas.

       Como señala Marie-Odile Marion:

Más allá de todos los cambios impuestos, sugeridos o concertados y aparentemente logrados por los portavoces del mundo occidental, los mayas siguen expresando la armonía de sus sistemas de pensamiento. Esta se traduce en las referencias múltiples y constantes al inmutable orden cosmogónico que rige su mundo sometido al trastorno. Se expresa en su fe inalterable en la reproducción de una historia cíclica que escapa a la lógica del tiempo moderno. Se plasma en la vitalidad con la cual se apropian –con toda legitimidad- de personajes, imágenes, acontecimientos y los vuelven parte de su mundo esotérico, integrándolos a la lógica de su pensamiento. Se nota en la reiteración de los esquemas conceptuales básicos que estructuran sus sistemas ideológicos: una visión escatológica de la relación hombre-cosmos, el equilibrio de los contrarios, la dualidad del mundo sobrenatural, el carácter cíclico del tiempo y consecuentemente una filosofía estoica de la condición humana [1984: 208]

 

Procesos bioculturales en el mundo maya

A continuación [los progenitores] entraron en pláticas acerca de la creación y la formación de nuestra primera madre y padre. De maíz amarillo y de maíz blanco se hizo carne; de masa de maíz se hicieron los brazos y las piernas del hombre. Únicamente masa de maíz entró en la carne de nuestros padres, los cuatro hombres que fueron creados. Popol Vuh. Las antiguas historias de Quiché [1968: 104].

       Como bien sabemos, el maíz es el alimento por excelencia en Mesoámerica. En Popol Vuh, mito fundador del pueblo maya, es tan importante que no se concibe el cuerpo separado de su principal elemento constituyente. El proceso de embarazo, parto y puerperio también se vincula a los mantenimientos corporales donde la dieta ocupa un lugar privilegiado. En las siguientes líneas, describimos una pared del sistema de creencias contemporáneas correspondientes al pueblo maya que habitan en la Península de Yucatán.

       A decir del antropólogo yucateco Miguel A. Güémez Pineda, en las áreas rurales del Estado, <<las creencias y prácticas en torno a la menstruación, el embarazo y el nacimiento están muy influenciados por factores culturales>> (2000: 310).

       En Muxupip, localidad entre Mérida y Motul, a las adolescentes menstruantes se les prohíbe comer hielo o limones, porque su consumo puede provocar <<pasmo>> y con ello, la esterilidad permanente. Del mismo modo, no se deben comer <<frutas dobles>> de plátanos, ciruela, guayaba y otras frutas, para evitar posteriormente los embarazos gemelares (Domínguez Aké, 1998: 316). Se considera que es de mala suerte y mas costoso tener gemelos.

       A diferencia de los hombres, la virginidad femenina es rigurosamente vigilada, porque <<no hay mayor orgullo para la madre que casar a su hija sabiendo que todavía se conserva virgen>> (ibid.: 316). No obstante, ya existen profundas modificaciones debido al trabajo asalariado que hacen las muchachas en Mérida fuera de la tutela familiar: <<Estas jovencitas visten de acuerdo con la moda, con pantalones de mezclilla, pantalones de licra, bermudas o shorts y blusas bien largas o cortas y de vistosos colores, con lentes obscuros y su bolsa al hombro, el pelo lo traen corto y con un tinte no natural, tratando de imitar a las hijas de la dueña de la casa donde trabajan o a su artista favorita>> (ibid.: 320-321).

       La elección de pareja era concertada por los padres y el noviazgo dentro de los límites domésticos. La necesidad de trabajo en las ciudades ha roto con esos patrones sociales.

       En Kaal K’aaj, una comunidad henequenera de Yucatán, la regularidad de las menstruaciones cae dentro del dominio del autocuidado, y del apoyo de la madre, que puede indicar algunos remedios herbolarios. La investigadora Judith Ortega relata que:

       <<La sangre es el referente fundamental en la elaboración de significados relacionados con el proceso salud/enfermedad/atención, desde la menarca hasta la menopausia. Un cuerpo que menstrua por primera vez en el periodo de edad esperado, que lo hace regularmente, y cesa en definitiva alrededor de los cuarenta años, es un cuerpo cuya sangre es “buena” y/o “fuerte”.  Si se tienen trastornos, será urgente su situación, dado que lo que está en juego es la capacidad fértil>>.

       Y continúa: <<La sangre en el cuerpo es receptora de impurezas acumuladas; y al mismo tiempo la que posibilita la fecundación. Cuando no hay fecundación de por medio, la sangre debe ser expulsada como sinónimo de desahogo, desarrollo, limpieza y salud. Por eso, el pasmo, que se explica como sangre endurecida que no se deshecha, se considera una consecuencia del enfriamiento del cuerpo; de falta de higiene corporal; o de alimentación inapropiada. Cuando los periodos menstruales cesan, la capacidad para ser fecundada ha terminado. Así como es motivo de lamento, también lo es de tranquilidad al desaparecer la incomodidad del sangrado menstrual y el riesgo de embarazo>> (1999: 482-483). Por ello, en caso de <<pasmo>> se debe recurrir a la partera, mientras que la menopausia es un acontecimiento completamente normal que no es motivo de consulta y por tanto no requiere la asistencia con médico o partera.

       Las relaciones sexuales en Kaal K’aaj se inician con la huida de la pareja, pues predomina la unión de parejas al margen del matrimonio.

Con respecto al embarazo, en la localidad de Tzucacab, en el sur de Yucatán, la mujer embarazada es aquella que <<está enferma de un niño>>, es decir, ha contraído un problema, una enfermedad que requiere de su expulsión, por eso la conocida expresión de <<ella ya se alivió>> cuando ha nacido el bebé (Güémez, 2000: 320).

       Son tan frecuentes los embarazos y los consecuentes partos que forman parte de la cotidianidad familiar y comunitaria. El uso del lenguaje metafórico para referirse a los genitales, la menstruación, el coito, el embarazo y el parto constituyen la regla.

       En Muxupip, es una etapa de alegría e ilusión. A las mujeres se las protege: <<No dejan de cargue cosas pesadas y se le proporciona la comida o bebida que se le antoje>>., pues de no cumplirse puede abortar, por ello <<cuando una mujer embarazada llega a una casa donde están comiendo se le convida aunque sea un taco>>. (Domínguez Aké, 1998: 229). Igualmente puede abortar si sufre una fuerte impresión <<si se asusta por presenciar un homicidio, un accidente o hasta enterarse de la muerte de sus padres>> (ibid.: 230).

       En Kaal K’aaj, el embarazo es motivo de orgullo y felicidad pero no tanto en las mujeres que ya tienen experiencia de migración e incluso se piensa que la maternidad es fundamental pero <<ya no necesariamente con una prole tan numerosa como lo era para sus madres y abuelas>>  (Ortega, 1999: 486). En la atención deseable se señala el cuidado del cuerpo, una buena alimentación, evitar sustos, cumplir los deseos o antojos y procurarse las atenciones de una partera.

       Existen diferencias generacionales acerca de la atención del parto, para las mujeres de generaciones pasadas, un buen parto es en casa y con partera, en cambio la última generación, piensa que debe ser una clínica y con los médicos.

       En Xoy, una comunidad cercana a Peto y Tzucacab, las mujeres grávidas siguen su vida cotidiana. Pero, <<debe procurar no salir cuando hay un eclipse, con objeto de que el niño por nacer no quede cubierto de manchas rojas (de luna) o negras (eclipse de sol). También debe tratar de no salir en noches de luna llena para no dar a luz de modo prematuro; por otra parte, no puede probar los alimentos preparados para las ceremonias religiosas agrarias. Para no ser víctima del mal de ojo se aconseja a la mujer encinta alejarse de los ebrios o los hambrientos>> (Rivera, 1976: 110).

       En Tzucacab, cerca del 40% de los partos son atendidos por las parteras empíricas o comadronas, cuyas funciones no se restringen a la atención exclusivamente obstétrica, pues también es una consejera y una activa curadora que utiliza el masaje (o sobada), el empleo de plantas medicinales, medicamentos de patente e incluso el <<control psico-religioso del dolor>> (Güémez, 2000: 322). En Pustunich, el mismo autor nos reporta que en 1983 el 90% fueron atendidas por partera, 6,3% por médicos privados y el 3,1% por médicos institucionales.

       Se acostumbre dar una primera sobada general a la mujer encinta cuando ya ha cumplido tres meses de embarazo. Este masaje permite fijar la posición del feto o simplemente, brindar una relajación de la <<enferma>>.

       <<Es Pustunich, la sobada es realizada mensualmente por las parteras, y la palpación abdominal les permite detectar anomalías posicionales e incluso corregir posiciones fetales defectuosas, productos transversos o podálicos>> (Güémez, 198: 6).

       <<Cada vez es más frecuente la vigilancia ejercida por los doctores, pese a que las pacientes tienen más confianza y comodidad con las parteras, por lo que de todos modos, hacen con ellas la atención pre y postnatal>> (Güémez, 2000: 326).

       Recordemos que las parteras son muy respetadas en la comunidad y de ella <<se piensa que su oficio es sagrado por el hecho de estar relacionado con el embarazo y el parto. Una muestra de respeto y formalidad hacia ellas es el uso del término mah –apócope de doña o señora- que muestra una serie de valores culturales relacionados entre sí. A su nombre se le antepone dicha partícula y así tenemos: Mah-Carmen, Mah-Felipa, etc.>> (Güémez, 1988: 5).

       Cuando se inician los dolores de parto es avisada la comadrona, quien determina por interrogatorio y palpación abdominal, el tiempo de nacimiento, siendo eventual el tacto vaginal.

       Durante el parto <<la mujer parturienta se acuesta en la hamaca de manera perpendicular (tendida en el piso o sobre una mesa) con las piernas encogidas y extendidas en los extremos como un apoyo al movimiento necesario para dar a luz>> (Güémez, 2000: 327). Se usan algunas infusiones para facilitar la expulsión del niño, como el piixoy (Guazuma ulmifolia), el <<aceite verde>> como lubricante durante la coronación y oraciones dirigidas a Santa Rita de Casia, patrona de las causas imposibles, que incluye los partos difíciles que pueden conducir a las manos de los indeseables doctores.

       Muchas veces se prefiere la presencia del esposo para que ayude a su mujer, aunque algunas mujeres se inhiben con su presencia. Al igual que cuando atiende un médico varón.

       Las mujeres son conminadas a no gritar, pues su madre o la suegra le indican que es un proceso natural, que deben aguantar y de esta manera cooperar con la partera.

       En Muxupip, el parto es atendido por partera o médicos ubicados en Motul. Las parteras atienden con la parturiente a la orilla de la hamaca, y suelen cortar el cordón umbilical con <<una hoja de afeitar previamente calentada con la flama de una vela>> (Domínguez Aké, 1998: 245). Cuando se le cae el cordón umbilical al bebe, si es mujer se le entierra en el fondo del solar (se le relaciona con el ámbito hogareño), si es hombre, se le entierra en el monte para que sea un buen campesino.

       Se ha reportado una elevación significativa de las cesáreas en el ámbito rural, que se explica por la mayor presencia biomédica. La gente asigna palabras españolas referidas a tal suceso, que no existen en el lenguaje maya: <<le hicieron cesárea>> o <<le van a cortar la barriga para sacarle al niño>> (Güémez, 2000: 330-331).

       En Kaal K’aaj, un parto normal corresponde a un cuerpo normal, en tanto que la cesárea significa un cuerpo insuficiente y esas mujeres <<socialmente no pudieron demostrar que su cuerpo sirve para enfrentar una parte importante de las verdade4s de la maternidad>> (Ortega, 1999: 487) y así <<una mujer vale menos>>.

       La atención de un parto normal en cuanto dónde, cuándo y quién, es decidido por las mujeres. Las de segunda y tercera generación, es decir, las más recientes, prefieren la atención médica alegando que hay una tecnología apropiada, con sueros, transfusiones, medicamentos y la posibilidad de cesárea en casos de transfusiones, medicamentos y la posibilidad de cesárea en caso de complicaciones.

       Antes en Tzucacab se acostumbraba la cuarentena completa (es decir, el descanso absoluto por 40 días) pero ahora se ha reducido a menos de 10 días, por la necesidad de reintegrarse a las actividades hogareñas.

       Las parteras continúan con los cuidados puerperales y está ampliamente difundido el empleo del masaje posparto (k’aax yeet o teet’ k’aax) que tiene la finalidad de reubicar las partes anatómicas que se han desacomodado con el embarazo y el parto. En Pustunich se realiza a los 12 días por una sola ocasión y se hace con un pañal de bebe o con un rebozo estando la mujer en su hamaca.

       A las mujeres puérperas de Muxupip se les prodigan los caldos de gallina con sal, pimienta, ajo, orégano y hierbabuena, así como atoles calientes de masa de maíz, para que produzcan abundante leche.

       Igualmente, la familia disfrutará de gallina en pipián, en escabeche, o con arroz y verduras, o en sak k’ool, que es un caldo espeso de color blanco. Por tres días, la convivencia familiar es intensa, y al final la partera realiza a la madre un <<baño caliente>> con hojas de naranja agria y otras plantas, con la finalidad de <<cocer>> la leche materna.

       A los siete días, se le realiza la sobada y el amarre del ceñidor <<para acomodar el vientre caído y cerrar la cintura, que quedaba abierta a causa del parto>> y durante la cuarentena: <<La mujer debe abstenerse de consumir comidas bien condimentadas debido a que su vientre todavía se encuentra tierno por haber parido, y le podría causar trastornos intestinales. No debe salir de noche y evitar el sereno de la mañana y el viento de la lluvia para que no tenga fuertes dolores de cabeza. No debe tener relaciones sexuales con su marido durante el período, de lo contrario podría causarle “manchas blancas” (ulcera) y posteriormente cáncer en la matriz>> (Domínguez Aké, 1998: 248).

       A los tres meses las niñas, y cuatro los niños, se les somete al Jeedzméek, que es un ritual genérico de compadrazgo diferente al bautizo católico, y donde se mantiene al bebé a horcajadas por algunos minutos (Domínguez Aké, 1998: 290). En Xoy es una celebración que se realiza en la intimidad familiar, el padrino coloca en el altar un machete y una segadora si es niño, y una aguja de bordar, unas tijeras y un molcajete si se trata de una niña. <<Luego colocando uno a uno los objetos en la mano del niño, con la suya le hace trazar el signo de la cruz mientras pronuncia una breve oración. En seguida, le pone un poco de alimento en la boca, para enseñarlo a conformarse con una alimentación frugal>> (Rivera, 1976: 114).

       En Kaal K’aaj, el puerperio es la etapa en que se guarda mayor pureza en los contenidos populares. Saberes y prácticas se encaminan a vigorizar, sobar y amarrar el cuerpo mediante el reposo, la dieta, la abstinencia sexual y el establecimiento de procedimientos manuales.

       El ministro Miguel A. Güémez enfatiza las ventajas socioculturales del parto tradicional en hamaca, el apoyo de los familiares (sobre todo, el esposo), la necesaria y eficaz presencia de las parteras, y que el médico académico no olvide el significado psicológico y cultural del paciente que expresa sus dolencias, especialmente el rico lenguaje metafórico del maya (ibid.: 332).

       Para la doctora Judith Ortega <<el embarazo y el parto son (los procesos biológicos) que han sido más influidos, en virtud de que la institución biomédica se ha abocado a difundir como prioridades el control prenatal y la atención del parto. Es claro que los demás eventos como puerperio, menarca y menopausia al no ser motivos de interés institucional, mantienen una continuidad cultural>> (1999: 504-505). La autora concluye manifestando que la biomedicina ha transformado los saberes y las prácticas relativas al embarazo y el parto, ha contribuido a la extinción regional de curadores populares, pero los saberes populares no han desaparecido sino que se han transformado.

       Igualmente Domínguez Ake señala que la vida cultural maya se ha modificado por la imitación de patrones ajenos a la comunidad. Las generaciones jóvenes mantienen estrechos y frecuentes contactos con la cultura urbana, con la radio y la televisión. Y la presencia de la clínica rural del IMSS-Solidaridad también es fuente importante de estos cambios.

       En Campeche, también se reconoce el impacto de la modernidad y <<la partería es una de las prácticas médicas tradicionales más controlada y bombardeada por la medicina occidental, a través de sus instituciones oficiales, el seguro social y el INI>> (García et al., 1996: 193). Las parteras asisten a cursos mensuales donde los principales contenidos giran alrededor  de la planificación familiar, en forma secundaria, los cuidados de los niños, las inmunizaciones y la atención de algunas enfermedades.

       También se reconocen algunos cambios favorables: <<actualmente en uno de los hospitales del Seguro en la región (se refieren a Hecelchakán) se implementan programas de conocimiento de la práctica tradicional en los que inclusive invitan a las parteras y otros curanderos a participar en el hospital y atender consultas>> (ibid.: 194).

       Además, vale la pena mencionar que en dicho hospital se ha implementado con éxito el uso de hamacas hospitalarias para las mujeres en puerperio o en etapa prequirúrgica, y que de una fase experimental (1995-1996) se ha pasado a una fase de consolidación y ampliación (1997-2000) (Campos Navarro et al., 1997 e IMSS-Solidaridad, 2000).

       En relación a la alimentación, el maíz (ishim) constituye la base sobre la cual se elabora la dieta maya. Del maíz se elaboran las tortillas, el pozol (bebida con masa amartajada), el sacca (que es <<una bebida ritual que se ofrece a los dioses paganos durante las fiestas tradicionales>>), el pinole, y diversos platillos regionales <<rellenando las tortillas con semillas de calabaza, frijol negro o carne>>. La carne preferida es la de cerdo y los guisados suelen ser condimentados y muy picantes, acompañándose con hierbas de olor (Rivera, 1976: 100-101).
Como en épocas pasadas, continúa la caza de animales (pavo, venado, armadillos, conejos, etc.), la recolección de plantas silvestres y el cultivo de plantas a nivel doméstico: calabaza, ramón, cacao, camote, yuca, aguacate y otras (Sharer, 1998: 424-426).
Sobre la muerte en Muxupip, se cree que es un descanso <<que ha cumplido con la labor que se le encomendó en este mundo y deja de luchar para sobrevivir>>. Al moribundo se le reza por su alma y cuando muere hay una tristeza generalizada en amigos y familiares.

       Al muerto

Se le baña, se le pone su ropa nueva y se le amortaja con una sábana nueva. Se baña y se cambia de ropa al muerto para que su espíritu no llegue sucio a su destino. Cuando llega el espíritu a la entrada del cielo, lo espera un grupo de muertos para darle la bienvenida. Si ya era la hora de su muerte, lo dejan entrar, si no, hacen que retome nuevamente a este mundo: <<No se ha consumido totalmente  tu vela>> (la vela de bautizo, cuando se acabe vendrás aquí con nosotros). Por el bautizo la persona tiene registrada su vela ante Dios; cuando esta vela se consume totalmente se muere, sea niño, joven o viejo. Cuando una persona muere se dice: <<se le acabó su vela>>. Por eso los padrinos que llevan a bautizar a una criatura compran una vela grande, para que no se le acabe pronto.

       Y sigue la narración de Domínguez Aké:

       Después que se baña y se viste al muerto se le deposita en una mesa y luego encienden cuatro velas grandes, una en cada extremo de la mesa. Las velas se encienden para alumbrar los cuatro puntos cardinales del camino que conducirá el alma del difunto al más allá. El humo del incienso con el que se sahuma, que señala que hay un muerto, es para que le abran las puertas del cielo y pueda entrar. Se acuesta al muerto en la mesa con la cabeza dirigida hacia el poniente porque en este punto cardinal se encuentra la entrada que conduce al cielo: es el punto donde muere el sol para que al día siguiente renazca por el oriente.

        El velorio se realiza con todo el apoyo familiar. A los tres días se lava la ropa de casa y las hamacas, y se elaboran comidas y bebidas que le gustaban al difunto. Esto se repite a los siete días, las siete semanas, seis meses, un año, además de las fechas fijas establecidas el 31 de octubre (<<ánimas pequeñas>>), 1 de noviembre <<ánimas mayores>>), 2 de noviembre (visita al cementerio), 7-8 de noviembre (<<ochavario<<) y 30 de noviembre  (<<retorno de los muertos al lugar donde moran>>.

        En Xoy, el difunto es vestido con sus mejores galas. Se le vela roda la noche, se invita a plañideras para dirigir las oraciones, las mujeres rezan y los hombres se ponen a jugar naipes en la entrada de la casa. El aguardiente se consumido libremente. Cuando el muerto sale de la casa, un amigo pronuncia por última vez su nombre <<a fin de que sepa que le ha llegado la hora de abandonar aquel que fue su domicilio>>. Ese día se inicia el novenario, al tercer día, <<a la hora del fallecimiento, tiene lugar una breve ceremonia en memoria del difunto, en el transcurso de la cual los familiares y los amigos suplican al alma del desaparecido que abandone la morada. En efecto, se dice que antes de ese día el extinto ignora que la muerte ha separado definitivamente el alma del cuerpo>> (Rivera, 1976: 126).

        Del 31 de octubre al 1 de noviembre se encienden cirios en las inmediaciones de la cas apara que las almas reconozcan el camino a sus antiguos hogares. Se prepara el altar con flores y velas, y se coloca el mukbikax o comida ritual (tamal de maíz relleno de carne de puerco o ave de corral, cocido en horno subterráneo) que consumirá el espíritu del muerto. En una rama de árbol se pone más comida para el retorno. Al día siguiente, los vivos comerán de los alimentos pues su esencia ya ha sido consumida por las ánimas (ibid.: 127).

 

Sindromes culturales mayas

Una vez que andaba en busca de una hierba conocida como p’op’ox para curar unos dolores de barriga que tenía, no faltó una persona que me dijera: <<¿Ya aprendiste la brujería, ya sabes hechizar?>> . <<Ya lo aprendí, pues a lo mejor nací predestinada para ser bruja>> -le contesté. No tenía caso ponerme a discutir con una persona que creía que curarse a base de hierbas era un acto de brujería, que lo único que puede curar las enfermedades son las medicinas que receta el médico. Viré mi espalda y me dirigí a otro lugar, por más que quería entablar plática conmigo aquella persona. Cuando logré encontrar la hierba, primero le pedía a Dios que la bendijera para que yo sanara, porque quién más si no él puede hacer que las hierbas nos sirvan de medicamentos a nosotros los pobres [Anastacia Aké Burgos (curandera), Domínguez Aké, 1998: 378-379].

       A diferencia de otros estados de la República Mexicana, la península de Yucatán presenta algunas particularidades en las causas de demanda de la medicina tradicional. Una de las principales causas de la enfermedad es la omnipresencia de aires dañinos que pueden afectar a cualquier persona y en cualquier lugar. También el tip’te, o cirro, es una causa frecuente de enfermedad. E igual que en otras partes de México y América Latina, el susto, el mal de ojo y la brujería –como se ejemplifica en el inicio de este tema- se consideran enfermedades prevalentes ene l medio rural y urbano de la península. En los siguientes párrafos hacemos una descripción de las mismas.

 

Mal viento

El concepto de viento en la cosmovisión maya tiene una frecuencia y amplitud que rebasa la definición ambientalista que atribuye el hombre occidental al aire o viento. Para los mayas contemporáneos los vientos tienen características buenas y positivas pero también negativas y malévolas. Es un elemento articulador entre el mundo natural y sobrenatural (García et al., 1996: 87). El ik naal o malos aires pueden conducir el desequilibrio corporal, a la enfermedad y la muerte.
Para don Goyo, un h’men de Chikindzonot <<Muchas enfermedades que nos dan, vienen por malos aires; los malos aires pueden venir de detrás del trono del yum –San Miguel Arcángel-, ahí están y son ellos, los vientos, los que bajan>> (Cardeña, 1985: 26). Constituyen un castigo para aquellas mujeres que realizan actividades sexuales ilícitas o en lugares inapropiados (en el monte o en la calle).

        De acuerdo a un estudio realizado en comunidades campesinas maiceras de Yucatán, <<cargar aires>> constituye la quinta causa de enfermedad laboral, después del reumatismo, calentura, dolor de cabeza, y dolor de espalda (Yam Sosa et al., 1992: 26). Se considera que los malos vientos son enfermedades <<complejas>> que requieren la intervención relevante del curandero h’men (ibid: 58).

        La casualidad está relacionada con el incumplimiento de rituales agrícolas, de la ausencia de ofrendas a las divinidades del panteón maya. Según Gilberto Balam, los vientos pueden provenir del poniente, de la noche, del agua, del monte, de la milpa, del corral, de la calle, del medio día, siendo más propensos a ellos los adultos (1992: 47). Pero también pueden originarse de seres humanos, objetos, plantas y animales, <<dueños>> de lugares, <<promesas>> no cumplidas y or el trabajo de <<limpias>> (García et al., 1996: 47).

        Los signos y síntomas dependen de la enfermedad. Entre los productores del maíz, los <<malestares más frecuentes son la calentura, el dolor de cuerpo y hasta ataques>> atribuyéndose una relación más estrecha con el respeto a la naturaleza, a diferencia de los campesinos henequeneros de Yucatán (Yam Sosa et al., 1992:23). Igualmente se menciona <<nervios, falta de sueño, fiebre, dolor de cabeza y de cuerpo, debilidad y diarrea>> (Balam, 1992: 48).

        En cuanto al tratamiento, toda actividad curativa corresponde al h’men, quien debe realizar las ceremonias que se omitieron o incumplieron. Los rituales y las oraciones alejarán los vientos hacia lugares sagrados ubicados <<detrás de donde se oculta el sol>> (Cardeña, 1985: 36). En casos específicos se requerirá de la expulsión mediante punciones corporales y sangrías con espinas de cola de raya (Dasyatis americana) o mediante colmillos de jabalí o de víbora de cascabel. La función es <<abrir la vía de salida al “mal viento” acumulado, causante de dolor>> (Balam, 1992: 98).
Las medidas preventivas que se deben aportar corresponden al cumplimiento de las obligaciones rituales hacia las divinidades, santos, aluxes y demás dueños de la naturaleza. Mantener relaciones sociales adecuadas en el entrono comunitario. Cuidar del cuerpo, especialmente cuando se viene del arduo trabajo agrícola: <<El campesino que viene de trabajar en el monte, la milpa o en la calle puede adquirir el mal viento y transmitirlo a su familia, por lo que conviene de guardar un poco de reposo antes de entrar en la casa>> (Balam, 1992: 47). Protegerse con alcohol y cigarro durante las ceremonias.

 

Tip’te, cirro o latido umbilical

Alrededor del ombligo (tuch) se encuentra un órgano denominado como cirro o tip’te, que tiene la característica de ser pulsátil, y estar considerado como un centro estabilizador del organismo, y que cuando se modifica su localización (porque <<se baja>>, <<se desamarra>> o <<se aprieta>>)  causa malestar y enfermedad a la persona afectada. Cuando <<se baja>> es por cargar objetos pesados o sufrir una caída. Cuando <<se baja>> es por cargar objetos pesados o sufrir una caída. Cuando <<se desamarra>> o se suelta, es por realizar movimientos bruscos o esfuerzos después de comer. Cuando <<se aprieta>> es por comer a destiempo y el alimento cae pesado provocando que el tip’te te contraiga (García et al., 1996: 273).

        Algunos informantes ubican el tip’te por debajo del ombligo, pero en todos los casos se le considera como una <<pequeña bolita>> o una tripa que tiene una función fundamental en la articulación con el resto de los órganos abdominales (Mellado et al., 1994: 428).

        En Yucatán la secuencia curativa es la siguiente: <<el terapeuta soba, jalando el tip’te hacia el centro del ombligo>>, o <<aplica aceite Singer de coser y frota suavemente para calentar la parte dolorida, y poco a poca va frotando más fuerte hasta que, en el centro del ombligo, se palpe un latido débil>>, y al final, <<algunos colocan en el ombligo un preparado que hacen tostando y moliendo ajo, mezclándolo con sebo y miel, y cubren con una venda para fijar el medicamento; otros, en cambio, colocan un ajo en el centro del ombligo “para evitar que el tip’te siga avanzando”. En todos los casos, los terapeutas fajan al paciente y le aconsejan que conserve este aditamento durante todo el curso del tratamiento>> (Mellado et al., 1994: 430).

        Se considera que no es una enfermedad grave pero puede complicarse. Y debe prevenirse comiendo en forma regular sin excesos y a tiempo. No cargar objetos pesados después de las comidas o usar una faja abdominal protectora (García et al., 1996: 274). Por ello, junto al tratamiento se dan recomendaciones dietéticas y conductuales relativas al contexto de una buena y adecuada alimentación, incluyendo la no práctica de relaciones sexuales inmediatamente después de comer.

        Se tiene la creencia que los médicos académicos no saben tratar el cirro en los niños (confundiéndolo en una parasitosis), pueden retardar el diagnóstico y tratamiento, y causar la muerte del pacientito. Las complicaciones más frecuentes son el agravamiento del dolor cólico, la diarrea, los vómitos y el dolor de cabeza. El paciente <<presenta dificultad para caminar y tiene la sensación de que algo se va a reventar por dentro>>. Por lo cual el paciente puede adelgazar, <<se seca y se muere>> (Mellado et al., 1994: 431).

 

Susto, jak’olal, jakíool, xak olal

Es una enfermedad <<sobrenatural>> que afecta a adultos y a niños, siendo más referida a una fuerte impresión que sufren los niños, y que conduce a modificaciones y alteraciones de la entidad anímica denominada como ool y por ello, causa trastornos en su ánimo y sus emociones  (García et al., 1996: 312).
El susto puede presentarse en la mujer embarazada que sufre un repentino sobresalto, si es regañada, si sufre un coraje o se espanta. La enfermedad se transmite al producto fetal y le afecta. Igualmente si la madre está lactando, lo transmite a través de la leche. Si la madre es de naturaleza débil puede abortar, si es fuerte puede nacer el bebé pero a los pocos días puede fallecer el recién nacido. Si sobrevive está afectado por <<ataques>>, <<mal de corazón>>, <<mudez>> y <<llora mucho de llanto>> (García et al., 1996: 313).

        Los niños asustados pueden tener fiebre, dolor de cabeza, diarrea, sobresaltos, se espantan fácilmente, <<nervios>>, debilidad, alteraciones de la vigilia, sonambulismo, se despiertan con frecuencia en la noche, no están tranquilos y están llorando.

        En Campeche el diagnóstico se establece en el ámbito doméstico y en forma ocasional por el h’men. Existen varios tratamientos complementarios donde se combinan limpias con plantas medicinales, ingestión de agua bendita acompañada de algún elemento sagrado, baños rituales con ruda, untos de hierbas medicinales en zonas específicas del cuerpo, etc.

        Se suelen recomendar medidas preventivas en el sentido de evitar los sustos, enojos y disgustos, especialmente en las mujeres embarazadas y en los niños, sobre todo, si son <<débiles>> de naturaleza (García et al., 1996: 314).

 

Mal de ojo, k’ak’as ich

Constituye la segunda  causa de demanda de los terapeutas indígenas mayas. De acuerdo al agente causal existe <<ojo de hombre>>, <<ojo de borracho>>, <<ojo de embarazada>>, <<ojo de animal>>, <<ojo de cielo nublado>>, <<ojo de viento de la tierra>>, >>, <<ojo de sol>>, <<ojo de luna>>, <<ojo de alux>>, <<ojo de dueño de los montes>>, <<ojo de hambre>> y <<ojo de remolino>> (Mellado et. al., 1994: 411).

        Resulta del contacto de una persona de mirada fuerte o un ser vivo sobrenatural (vientos) con un niño débil o desnutrido. Puede ser involuntario y en muchos casos se trata de un infante de rasgos bonitos y que ha sido visto con ternura. Existe una mutua atracción y el <<deseo del adulto es besarlo, abrazarlo, y si no cumple su deseo, se puede quedar con las ganas y le provoca el “ojo” al niño>> (García et al., 1996: 316). Se sabe que no sólo los niños bonitos pueden ser afectados, también aquellos que son muy risueños (Domínguez Aké, 1998: 385).

        Se trata de una enfermedad infantil, sobre todo en menores de un año, quienes –por su naturaleza débil- son los más sensibles a padecerla. Igual los niños en condición nutricional desventajosa (García et al., 1996: 315).

        De acuerdo a la causalidad, Virginia Mellado y colaboradores las han agrupado en tres conjuntos principales:

-Personas que se encuentran con un exceso de calor acumulado y que por eso, poseen una mirada <<caliente>> o <<pesada>> por las siguientes circunstancias: ingestión de bebidas alcohólicas, personas sedientas o hambrientas en estado de ansiedad, individuos que han estado expuestos mucho tiempo al sol, aquellas que llegan de reuniones grupales masivas, mujeres embarazadas cuya condición es de propiedad caliente.

-Los aires o vientos productores de mal de ojo, que puede ser de <<agua o de lluvia>> o que simplemente <<azotan>> al infante.

-Personas con una permanente mirada <<pesada>>, es decir, con calidad de <<ojeadores>> y que poseen esta característica porque tienen un lunar en el ojo, han nacido a medio día o medianoche en martes o viernes, quienes durante su infancia han sido curados con un cocimiento de ruda. Se trata de individuos que pueden <<ojear>> a cualquier persona pero también animales. Igualmente existen animales como el gallo, gallina, gato, perro caballo, pavo y perico que pueden también provocar la enfermedad (1994: 411-4112).

Los niños ojeados presentan evacuaciones diarreicas, primero amarillentas y luego verdosas, muy olorosas y espumosas, náuseas y vómitos, dolor abdominal, fiebre, intranquilidad, llanto persistente, hundimiento de ojos, sudoración pegajosa, ausencia de apetito, palidez generalizada, mucho sueño, mucha sed, fontanela deprimida y en forma característica, un ojo que se cae o se pone más pequeño que el otro.

        Con los datos anteriores se construye el diagnóstico, es decir, interrogatorio dirigió y observación del pacientito. Algunos terapeutas utilizan el olfato pues el olor es sui generis, echan las cartas o bien, utilizan una piedra (sas tun) que ayuda a confirmar el diagnóstico: <<si en medio del sas tun se ve un niño rodeado de humo, es que la causa del mal de ojo es el mal de viento>> (Mellado et al., 1994: 412).

        El  curador más elegido para el tratamiento, dado que se trata de niños menores de un año, es la partera, seguido del hierbatero, el curandero, sobadores y h’menoob. Los tratamientos son múltiples, pero la mayoría se basa en baños rituales con plantas medicinales. Como se trata de una enfermedad <<caliente>> las hierbas medicinales son frescas o frías: ojo’o, ojo xiw, ruda, cruz ojo, albahaca, valeriana, guayaba, camulol, saramuyo, anis y otras.

        Un ejemplo de baño ritual utilizado en Yucatán es el siguiente: <<en una cubeta con agua se restriegan las plantas y se coloca al sol, enseguida se traen 13 piedrecitas de algún cruce de caminos, o se recogen de una lugar donde se acostumbren sentarse los borrachos –si la causa de la enfermedad ha sido la mirada de alguno de ellos- se calientan al rojo vivo y se echan al recipiente de las plantas para cocer el baño>>, indican los informantes. Antes de comenzar a preparar el baño, se recomienda <<hacer una oración para ofrecer el medicamento a los santos, especialmente al Santo Niño de Atocha, y luego encender una veladora. Con los baños se pretende que el niño se tranquilice y se le corte la diarrea>> (Mellado et al., 1994: 413).

        En ocasiones basta con el lavado de cabeza, que es donde se concentra el <<calor>> y entonces las plantas se humedecen en alcohol o agua. En Campeche se utiliza un musgo llamado uta chak, o <<excremento del dios Chak>> que se remoja en la cabeza del pacientito afectado del <<mal ojo por viento de agua>>. Cabe mencionar que existen docenas de recetas y remedios del mal de ojo, de acuerdo a su etiología (Recomendamos la revisión exhaustiva en García et al., 1996: 315-323).

        Algunas veces se requiere la presencia del <<ojeador>> o algún elemento asociado a la persona que provocó el <<ojo>>. Por ejemplo, que participe la persona alcoholizada, o la mujer embarazada. También que el <<ojeador abrace al niño para cortar o abortar la enfermedad.

        Si se presentan altas temperaturas se aconseja el uso de emplastos en todo el cuerpo a base de pimienta y clara de huevo de gallina negra. Si existe caída de mollera se recomienda que sea chupada la fontanela usando un pañuelo. Si hay un mal aire, lo importante es la limpia con ruda o albahaca. Si hay entrada de mal aire en la cabeza se hace necesario utilizar la punción en forma de cruz (Mellado et al., 1994: 414).

        Para la calentura provocada por el viento del poniente, se frota el cuerpo del niño con hojas molidas de roble blanco y achiote, mezclado con café soluble (Domínguez Aké, 1998: 382).

        Si un perro es el causante del mal de ojo, <<deberá>> cortarse el pelo de la punta de su cola y quemarlo para poner el polvo en el ombligo de la criatura haciendo también la señal de la cruz>>. Igual se hace si es la gallina o un pavo los causantes del mal (Domínguez Aké, 1998: 386).

        El mal de ojo es una de las entidades más peligrosas de la medicina tradicional mexicana que requiere de un tratamiento rápido y oportuno. La mayoría de informantes relatan que los médicos académicos no saben curar esta enfermedad e incluso piensan que es peligrosa su intervención. Suele suceder que las madres de familia acuden al doctor pero si continúa el cuadro clínico después asisten con el h’men. Sin embargo, algunos terapeutas tradicionales recomiendan el envío al médico del centro de salud, cuando el tratamiento popular ha sido insuficiente.

        Las medidas preventivas más evidentes son evitar que el niño esté en contacto con posibles ojeadores o agentes sobrenaturales: borrachos, embarazadas, aluxes, dueños de monte, etc. Se suelen utilizar algunos amuletos, pulseras y collares para neutralizar la mirada fuerte. Son de color rojo, negro, y acompañados a veces del llamado <<ojo de venado>>. En ocasiones se les coloca la ropa interior al revés, o bien se les pone un pañal en la hamaca donde duermen, o bien se colocan debajo de la cama o de la hamaca un par de machetes o zapatos en cruz. También se les suele realizar un santiguo o bien restregarlos con la ropa interior sucia del papá (Mellado et al., 1994: 415).

        En Muxupip, Yucatán, se confecciona un collar <<que se hace costurando en un pedazo de tela nueva nueve hojas de ruda, nueve hojas de x-krus che’, nueve pedacitos de santa Ara, nueve pedacitos de la punta más tierna del páayache’. Se costura en otro pedazo de tela nueva un diente de ajo y se cuelga en el cuello de la criatura junto a la reliquia. Cuando se llega a sentir el olor penetrante del ajo, es señal de que ya reventó, que la reliquia ya trabajó y protegió al niño del mal de ojo, por lo tanto, se debe descosturar la tela donde está el ajo, tirarlo y poner otro nuevo. De tal manera que se puede pasea dondequiera con el niño sin temor a que le dé mal de ojo>> (Domínguez Aké, 1998: 384-385).

 

Hechizo o men k’as

Es una enfermedad donde <<el paciente es afectado enseguida de la acción de una persona, la cual decide enviarle un mal con el propósito deliberado de causarle un daño. (…) Éste recibe comúnmente en nombre de “trabajo”. Una persona puede querer causar un hechizo debido a pleitos, disgustos o simplemente por maldad>> (Mellado et al., 1994: 422).

        Para estos <<trabajitos>> se solicitan los servicios de un curandero hechicero, quien utiliza alimentos <<curados>>, cabellos de la víctima, alguna fotografía, ropa, oraciones o mediantes aires. Actuando sobre esta muestra personal y representativa del afectado se realiza una ceremonia dirigida a satisfacer los deseos del cliente.

        Los hechizos pueden ser clasificados como fuentes o débiles. Los primeros conducen rápidamente a la muerte de hechizado independiente de los tratamientos que reciba, en tanto que el débil actúa en forma más lenta.

        Los síntomas son múltiples y de acuerdo a la región corporal donde fue dirigido el daño. Existen manifestaciones como dolor de cabeza, de cuerpo, de estómago, pérdida de la razón, cambios conductuales y la muerte. Cambios drásticos en las costumbres sociales de la persona afectada. También se ha señalado que hay <<dolor de pies, el pacientito no puede caminar, no come, no duerme y se altera con facilidad>> (Mellado et al., 1994: 422).

        El diagnóstico es realizado por los terapeutas tradicionales mediante el uso de las cartas y el sas tun, pero son los sacerdotes tradicionales (h’menoob), los rezanderos y hierbateros quienes suelen tratar de curar a los pacientes hechizados.

        El tratamiento es complejo: <<Los días propicios para curar el men k’as son los martes y viernes. Durante la ceremonia, el especialista hace uso de velas, incienso y un vaso de agua, reza oraciones como la magnífica, el padrenuestro, e invoca “a los hermanos hierbateros muertos”>>. El rito de curación se cumple generalmente a lo largo de nueve días. El tratamiento comprende la ingestión de un preparado que se hace con nueve hojas de altamisa, nueve de siip che’, <<una cruz hecha de dos palmitas de ruda y un pedacito de barro>>; estos elementos se tuestan y se muelen hasta reducirlos a polvo, sustancia que en enfermo debe poner en sus alimentos, durante nueve días. Al noveno día se hace el kex (<<cambio>>), rito que tiene por objeto trasladar la enfermedad (el hechizo) a otra forma viviente; en este caso, a un pollo, si el enfermo es de sexo masculino, o a una gallina joven, si el paciente es mujer. Algunos curanderos consideran que esta ceremonia debe ser ejecutada sólo en casos de hechizos muy fuertes. En este tipo de maldad, el especialista da inicio al tratamiento <<pronunciando el nombre del enfermo tres veces y enseguida lo ensalma>>; después de los nueve días que dura la terapia se hace el <<cambio>> con un pollo negro, si el enfermo es hombre, o con una polla si es mujer; el curandero <<va orando y ensalmado; y cuando termina, el pollo está muerto, ya que la maldad ha pasado al animal>> (Mellado at al., 1994: 422-423).
Se cree que los médicos académicos no pueden neutralizar la enfermedad causada por hechizo, en tanto que las acciones de los terapeutas tradicionales pueden ser más eficaces cuando se realizan en forma temprana, es decir, cuando el hechizo se encuentra en sus primeras etapas de manifestación chica.
Dentro de las medidas preventivas, los mayas usan amuletos para evitar las hechicerías, por ejemplo, el uso de cruces con ruda. Se debe evitar las hechicerías, por ejemplo, el uso de cruces con ruda. Se debe evitar la ingesta de alimentos de dudosa procedencia. Tomar diariamente agua bendita o rociarla en la casa durante nueve días (Mellado et al., 1994: 423).

 

Epilogo

La cosmovisión de los pueblos mayas contemporáneos es la herencia de los antiguos  habitantes de la península yucateca, donde además se sintetizan las creencias religiosas prehispánicas con aquellas provenientes de Europa, y en menor medida de África.

        La relación entre cosmovisión y naturaleza es sumamente estrecha, de tal modo que los campesinos mayas ofrendan sus productos a las grandes divinidades, como a los <<dueños>> locales de sus milpas.

        Creen en la existencia de un Dios (con marcada influencia cristiana) pero también de los yuntzillob, quienes son responsables de proteger sus pueblos, milpas y personas (los balamoob), sus bosques (los kuiloob-kaaxoob), las lluvias y fenómenos afines (los chaacoob).

        Para los funcionarios del sector salud, es trascendente que conozcan esta cosmovisión religiosa, e igualmente sepan de su saberes y creencias sobre el cuerpo humano, donde –por  citar un solo ejemplo- se tiene la idea de un órgano rector ubicado en el abdomen, que es denominado como tip’te, y que tiene funciones normalizadoras, por lo que su desplazamiento crea problemas patológicos de suma importancia para el paciente mayas.

        Este conocimiento de los sistemas ideológicos mayas expresados en su particular cosmovisión, por parte de médicos, enfermeras y otros trabajadores de la salud, permitirá que la relación intercultural con los pueblos mayas sea más profunda y creativa.

 

Bibliografía