Los cambios generados por la integración de las mujeres en los proyectos de desarrollo rural, ocasionan momentos de ruptura en los mecanismos de regulación social preexistentes que nos permiten entender con más precisión cómo funcionan las sociedades.

    En 1971, la Ley de Reforma Agraria reconoce a las mujeres campesinas mexicanas dos posibilidades de desempeñar un papel económico en el agro. La primera posibilidad es que una mujer puede lograr el título de ejidataria con los mismos derechos que los hombres, por lo menos teóricamente. La segunda posibilidad es que las mujeres de un ejido pueden agruparse para trabajar en unidades productivas organizadas sobre el modelo del ejido. La creación de estas Unidades Agrícolas e Industriales para la Mujer (UAIM) transforma la dinámica social de los pueblos, ya que el pasaje de la vida doméstica a la economía formal, efectuado por un grupo de mujeres, cambia las representaciones que se hacen las sociedades de la distribución familiar de las tareas domésticas, de las relaciones de pareja así como del funcionamiento del control masculino sobre las mujeres; además de producir un grupo social diferente, el de las socias.

    La UAIM, en tanto que experiencia original de integración de la mujer al desarrollo rural ha sido estudiada con frecuencia por los investigadores sociales. Destacaremos las conclusiones que resaltan de estos estudios según que el enfoque haya privilegiado el nivel económico o el nivel cultural.

    El análisis socioeconómico demuestra que el hecho de otorgar a la mujer un trabajo remunerado no cambia su estado de subordinación genérica, si las políticas agrarias no incluyen una problemática feminista además de la perspectiva económica. También varios estudios demuestran el estado de marginalización en que se han estancado estos proyectos (Botey y Arizpe), otros subrayan la imposibilidad en la que están las unidades productivas femeninas para competir con la industria privada tanto a nivel de la producción como al de la comercialización de los productos (Arizpe y de Barbieri). Sobre esto, Labrecque añade que las UAIMes pensadas como proyectos generadores de ingresos se fueron cambiando en proyectos generadores de subsistencia por la falta de ayuda del Estado, impidiendo que las mujeres mejoren su condición, la de su familia y desempeñen un verdadero rol económico.

    El análisis cultural de las Unidades Agrícolas Industriales para la Mujer demuestra que si es cierto que los objetivos de la UAIM, establecidos por la Ley de Reforma Agraria son múltiples, sólo las actividades económicas han sido desarrolladas en tanto que las finalidades sociales o culturales previstas por la ley nunca se realizaron en términos concretos (Mantilla y Pinto/ Villagómez). A pesar de esta falta de interés político hacia los aspectos extraeconómicos por parte del Estado, Labrecque y Nadal destacan que las unidades han generado un espacio social específicamente femenino beneficiando a las mujeres de los pueblos. Pinto y Villagómez analizan el papel integrador de la UAIM en la conservación de la cultura tradicional maya yucateca, a pesar de los cambios sociales producidos por estos proyectos económicos.

    En este artículo, y continuando una reflexión empezada en 1990, tenemos el propósito de analizar como la creación de unidades productivas para las mujeres cambia la dinámica social, agudizando la complejidad de las relaciones que se establecen entre categorías sociales y categorías de sexo. En particular, queremos averiguar cómo el desarrollo económico afecta las definiciones de género y las relaciones sociales en el campo. Incluimos en el concepto de relación social las relaciones entre los grupos sociales, entre los sexos y dentro de cada sexo.

    Partiremos de la hipótesis que las mujeres campesinas entran a proyectos de desarrollo económico de segunda clase (como lo demuestra el bajo nivel de ayuda que han tenido) a pesar del discurso oficial que les atribuye cualidades estereotipadas como la formalidad, la lealtad y el valor. Estas representaciones positivas del papel económico de las campesinas no conducen sistemáticamente a un aprecio social consecuente. Al contrario, en los casos que vamos a analizar, observaremos que el hecho de participar en las unidades productivas encabezadas por el Estado, aisla en algunos casos a las socias de estas unidades y ocasiona conflictos con el resto de la comunidad. Estos conflictos nos han permitido entender como funcionan las relaciones entre:

    Para entender estos conflictos entre los grupos sociales, los sexos y dentro de cada sexo es indispensable fundamentarse en el concepto de género. Sin desconocer las críticas formuladas por parte de las feministas contemporáneas (Nadal 1993) partiremos de una definición que nos permite entender este concepto como una categoría social compleja que da cuenta de la bicategorización sexual elaborada por las sociedades.

    Cada sociedad se construye a partir de diferencias sociales. las más antiguas de ellas son las que se fundan en las diferencias de edad (ancianos/jóvenes) y en las diferencias de sexo (hombres/mujeres). La noción de género permite conceptualizar esta última dicotomía tanto a nivel simbólico de las representaciones como a nivel práctico de las relaciones sociales que manejan las sociedades. El género debe ser considerado al mismo tiempo que las demás categorías sociales que participan en la dinámica de las relaciones sociales tales como la raza, la etnia, la clase, la edad, la orientación sexual, etc. De este modo, el género puede ser pensado como una categoría compleja que se deconstruye y reconstruye continuamente. Permite entender como las sociedades construyen sus definiciones de lo femenino y de lo masculino, también como los hombres y las mujeres están posicionados/relacionados social y sexualmente.

    Para observar este proceso de construcción/deconstrucción genérica es necesario tener una visión diacrónica del objeto de estudio. Por eso hemos recogido datos etnográficos durante varias estancias en la zona henequenera de Yucatán, repartidas entre 1986 y 1994, en relación con las diversas experiencias de desarrollo económico de las mujeres en los ejidos henequeneros. Dos momentos destacan en nuestros estudios. El primero, de 1983 hasta 1989, donde se puede observar el proceso de deconstrucción del género tradicional a partir de los conflictos ocasionados por la emergencia de las UAIMes y de un nuevo grupo social diferenciado: el de las socias. El segundo se crea en ruptura con el período anterior, a partir de la desregulación del Estado y culminando con la reforma del artículo 27 de la Constitución y la liquidación de la ayuda a la producción henequenera. En esta fase, el ejidatario pierde su identidad social y el ejido pierde su homogeneidad comunitaria. Aparece lo que algunos autores llaman el proceso de personalización. Cada uno, tanto hombre como mujer, tiene que construir su propia identidad y posicionarse en la red compleja del tejido social.

    Es decir que vamos a problematizar la articulación entre lo simbólico y lo social a nivel de los cambios producidos por la emergencia de nuevas categorías sociales, la adquisición de una nueva identidad social y la redefinición de lo masculino y de lo femenino que resultan de la modernización del campo. Trataremos de demostrar que la participación en los proyectos económicos dirigidos por el Estado produce transgresiones a las definiciones tradicionales del género femenino por parte de las socias ocasionando conflictos personales, sociales y sexuales. Analizaremos estas transgresiones a partir de tres niveles diferentes: la simbología del espacio, la definición de la femineidad y la redefinición de la división sexual del trabajo para entender como se establece el proceso de elaboración de un nuevo sujeto social. Ilustraremos nuestros propósitos con los datos tomados principalmente en la UAIM de Santa María Acú, ya que es el pueblo que hemos visitado con más frecuencia. Pero las observaciones que hemos conducido nos han llevado a conocer cómo se han llevado a cabo las demás experiencias de integración de la mujer campesina como son la Sociedad de Solidaridad Social o los Comités de Mujeres en Solidaridad.

 

La simbología del espacio

Llama la atención el bajo porcentaje de mujeres campesinas involucradas en los proyectos de desarrollo agropecuario. En este artículo, no podemos estudiar todos los parámetros que entran en la explicación de esta falta de participación. Sólo nos vamos a detener en la idea de que la integración de las campesinas en las experiencias de desarrollo supone un cambio en la visión campesina del papel económico de la mujer, ya que tradicionalmente este se desarrolla en el ámbito doméstico. Vamos a observar como la creación de una unidad productiva para las mujeres tiene por consecuencia la formación de un espacio público específicamente femenino y va en contra de la asignación tradicional de lo público a los hombres. Así, la participación de las mujeres campesinas en el desarrollo puede ser considerada como una transgresión de las normas sociales relativas al uso del espacio y del tiempo, cuando está relacionada con una actividad económica que se produce fuera de la casa.

    Todos los funcionarios que dirigen los proyectos para las mujeres campesinas en Yucatán nos han planteado la dificultad que han tenido para vencer la oposición de ciertos esposos. Todavía en el presente, estos últimos piensan que el lugar de una mujer decente es estar en su casa, aún cuando están conscientes de la necesidad de un trabajo asalariado para su esposa. (Discursos de campesinas y coordinadora de Mujeres en Solidaridad llevados a cabo el 8 de marzo de 1993).

    Numerosas fueron las asambleas de ejidatarios que se opusieron, en un principio, a la fundación de las UAIMes. En Santa María Acú, las señoras tuvieron que luchar muchos años para que los ejidatarios aceptaran darles una parcela ejidal en la cual pudieron construir un taller de bordados. La presentación de este caso nos parece interesante porque las socias tuvieron que vencer al mismo tiempo dos tabúes, o sea, la tierra y el espacio.

    En 1983 los ejidatarios del pueblo reunidos en asamblea general aceptaron la creación de una UAIM pero no quisieron otorgar una parcela ejidal. Para los hombres, las señoras no necesitaban colocar su taller en un lugar alejado del pueblo ya que la antigua escuela abandonada estaba desocupada, en el centro mismo. La voluntad masculina de poder seguir vigilando a estas señoras parece evidente en este caso. Salir de la casa para trabajar en un local específico ya era considerado como algo novedoso y difícilmente aceptable. No se podía imaginar, además, que el local estuviera en un lugar específicamente masculino o sea la tierra del ejido. La circulación de las mujeres en las calles del pueblo compatible con la ideología dominante, sólo se podía imaginar si las socias salieran a costurar fuera de su casa siguiendo los trayectos habituales. Así trabajaron estas señoras en un lugar inadecuado durante cuatro años. Como una de ellas señaló:

Dicen que las mujeres que las mujeres que trabajan aquí... no se lo que dicen... que no hacen nada, solo salen con los hombres.... dicen todo eso... que hay hombres que vienen aquí." R.

    La inmoralidad de estas bordadoras aparece también porque al no respetar la división sexual del espacio, ponen en peligro la dominación masculina y sobre todo la de su marido. Esta traición de la división sexual del espacio es generadora de anarquía porque revierte el orden anterior y desviriliza a los hombres.

    Si salir de su casa e ir a un local especializado para un trabajo remunerado significa, en este caso, una transgresión, salir del pueblo para asistir a reuniones en las sedes de las dependencias del Estado representa todavía más una violación del espacio restringido a las mujeres. Por lo tanto, trabajar en una unidad productiva financiada por el Estado significa tener que viajar hasta la capital, tanto para los trámites administrativos como para la capacitación ideológica y organizacional, por eso también muchas mujeres no han podido seguir como socias de las unidades o no han podido tomar cargos en los comités de administración.

    Cuando en 1988 pregunté a las socias de esta misma UAIM si querían tener el cargo de presidenta, varias se sentían capaces de asumir esta responsabilidad pero cuando se daban cuenta que el cargo necesitaba viajes a Mérida muchas contestaron "no puedo", "no sé".

Es obvio que la simbología del espacio varía según la distancia que los pueblos tienen con Mérida. Es sobre todo en los ejidos alejados que los viajes a la ciudad parecen imposibles para la mayoría de las mujeres. Sin embargo hemos observado que todavía en 1993, en un pueblo vecino de la capital, donde los viajes son cosa común, la movilidad de las mujeres se hace bajo el control de los hombres.

    Las señoras entrevistadas me decían que ya no era mal visto viajar con tal que las mujeres siguieran cumpliendo con las tareas domésticas y la educación de los niños. Y es este requisito justamente el que una mujer no puede asegurar cuando tiene que esperar horas en las oficinas gubernamentales o cuando tiene que ir a reuniones que no se terminan a la hora que los hijos salen de la escuela.

    Dos cosas parecen mal aceptadas por los hombres: el acercamiento con los símbolos del poder político y la posibilidad que este acercamiento con los asuntos masculinos contamine a las mujeres y las aleje de las tareas domésticas. Hemos podido constatar esta resistencia masculina en todos los tipos de proyectos observados sean las UAIMes, las Sociedades de Solidaridad Social o Mujeres en Solidaridad.

    Añadiremos que los cambios políticos y económicos ocurridos en los últimos años han transformado la representación campesina del espacio. El ejido ya no cumple con las funciones económicas, sociales e identitarias tradicionales. El proceso de desorganización del sistema agrario nacido de la Revolución conduce a una individualización de las estrategias de subsistencia. En este caso, los ejidatarios y sus esposas tienen una visión por lo menos peninsular de su papel económico, dicen que si uno ya no puede vivir como antes, en los pueblos, habrá que ir a otro lugar para trabajar. La urgencia por superar la crisis económica conduce a una ampliación y una desexualización de las representaciones del espacio vital.

    La transformación pareció patente en 1993, al regresar a la exhacienda descrita más arriba. El 75 % de los hombres iban a trabajar fuera del ejido, muchos tenía que viajar 3 horas diarias mientras que los otros se quedaban fuera toda la semana y las mujeres de la UAIM observada que habían tenido que individualizar su producción por falta de créditos del Estado, tenían que ir a vender su costura fuera del pueblo y a veces muy lejos, hasta Cancún, como cualquier mujer que se dedica a hacer un trabajo informal de artesanías.

    Esta observación de un cambio en la representación del espacio no tiene que ocultar que todavía el "nuevo" espacio conquistado por los campesinos, hombres y mujeres, está cargado de una simbología derivada de la situación anterior. En las entrevistas este nuevo espacio aparece peligroso. Todos hablan con nostalgia de los tiempos donde uno podía vivir y trabajar en su pueblo. Todos hablan de los accidentes que pueden ocurrir al salir de su pueblo. Pero la visión del accidente es diferente según el género: se habla mucho de los casos de hombres heridos en accidentes ocurridos en la carretera... y se comentaba el "accidente" del cual padecían cuatro muchachas que habían regresado embarazadas de su estancia en Mérida. Así se constata nuestra idea inicial de que la violación del espacio permitido a las mujeres sigue marcándolas en su integridad femenina.

 

La adquisición de una identidad profesional

En 1988, la máquina de coser industrial era el centro de las preocupaciones de los habitantes del pueblo mencionado más arriba. Las socias habían terminado de pagar el crédito y se sentían orgullosas de ser propietarias de un medio de producción raro y valorizado. Con estas máquinas se destacaban del resto de la comunidad, adquiriendo una identidad profesional pero también continuando como parte del conjunto de las demás mujeres.

    Escuchemos de qué manera una socia nos contó la llegada de las máquinas al empezar el proyecto de la UAIM.

    Así empieza la formación de un grupo diferente de las demás mujeres del pueblo definido por su conocimiento exclusivo de un instrumento de trabajo que nunca antes había llegado al pueblo. Hasta los años 90 las únicas máquinas industriales del pueblo eran las de la UAIM. Las demás mujeres tenían unas máquinas de coser "de pedal" y como podemos verlo, la llegada de las máquinas de coser industriales fue vivida como un período iniciativo exaltante en el proceso de adquisición de una identidad profesional. Es revelador mencionar que las demás mujeres del pueblo que trabajan en su casa con máquinas de coser manuales para la industria textil domiciliaria, nunca se califican de costureras o de bordadoras, mientras que las socias de la UAIM se denominan costureras o bordadoras y son denominadas como tales por las personas del pueblo.

    En efecto, si no es necesario aprender el funcionamiento de una máquina de pedal (o como dicen las señoras, máquina chica), costurar con una máquina industrial (máquina grande) necesita que una sepa dominar la potencia de un motor. Los nuevos conocimientos de las bordadoras, además de procurarles una identidad profesional permiten su acceso a un nivel social superior, por lo menos en la creencia popular.

    La palabra chica se emplea para designar la máquina de coser de pedal que forma parte de los instrumentos femeninos y se encuentra en la mayoría de las casas mayas. Son utilizadas para coser la ropa de la familia y a veces para hacer trabajo de costura a domicilio. El aprendizaje del manejo de estas máquinas de pedal se realiza muy temprano ya que aparece íntimamente integrado al proceso de socialización de la niña, que tradicionalmente acababa con la pubertad, cuando la niña, sin la ayuda de nadie, demuestra su capacidad de coser y bordar su primer huipil. El término "chica" connota todo lo que es femenino, íntimo, doméstico y que toda madre debe de inculcar a su hija.

    Al contrario, la máquina de coser industrial es calificada de grande. La diferencia no proviene del tamaño sino del motor, poco asociado con los instrumentos de trabajo femeninos que se usaban en el campo maya hace unos diez años. Con un motor, la máquina de coser se aparenta más a un instrumento masculino que femenino. Es notable la metáfora usada por los pueblerinos: la imagen de un camión se interpone a la máquina.

    El calificativo "grande" está identificado con lo que no es ni femenino ni doméstico. Otorga una superioridad social a la persona que trabaja con objetos dotados de tales características, pero también la acerca al polo masculino dentro de este tipo de sociedad donde la división de los roles sexuales es rígida. Por eso, el aprendizaje de tales instrumentos necesita el padrinazgo de los hombres y se realiza en un ámbito diferente del proceso de socialización de las niñas. Además, este rito de pasaje se efectúa tardíamente y con miedo de parte de las mujeres.

    Por todas esas razones pensamos que, en un principio, el pasaje de la máquina chica a la máquina grande por un grupo marginado de mujeres está vivido como una transgresión de las normas relacionadas a la definición del género femenino.

    La sexualización del instrumento de trabajo cambia la simbología propia del género. Las mujeres que trabajan en máquinas vinculadas al mundo masculino se ven dotadas de un poder tradicionalmente reservado a los hombres y se vuelven peligrosas para el resto de la comunidad. Esta última se siente amenazada por los cambios ocurridos en las definiciones de lo femenino y de la femineidad y por extensión, de lo masculino y de la virilidad.

    La consecuencia de esta transgresión del género por una minoría de bordadoras es la aparición de relaciones conflictivas entre, por una parte, el grupo de las socias de la UAIM y su familia, y por otra, el resto de la comunidad. La tensión social era evidente durante mi estancia de 1988. Las socias parecían ser las ovejas negras del pueblo además de estar en pleito con un grupo de personas que querían utilizar una sala vacía del costurero y pedían el permiso de coser con las máquinas industriales de las socias que estaban ausentes de la UAIM.

    Para interpretar la dinámica social de esta época me pareció interesante adaptar el modelo teórico de Gerard Althabe concebido para otro tipo de relaciones sociales. El autor creó el concepto de proceso simbólico para ilustrar los conflictos que había observado. Demostró que lo que está en juego en este tipo de proceso simbólico, es la distancia que el grupo acusado puede establecer en torno a un polo negativo (es decir un conjunto de características peyorativas que desacreditan al individuo acusado). En la acusación, el sujeto intenta rechazar a su adversario hacia este polo negativo, en su alegato el mismo sujeto construye la distancia que lo separa del polo negativo.

    En el caso estudiado, el objeto del proceso es cierto tipo de trabajo femenino o sea un trabajo remunerado en un taller con máquinas industriales. Estas señoras gozan del beneficio de la ayuda del Estado, lo que aparenta a un acercamiento al poder y a la modernidad. Provocan la envidia de las demás, envidia que se apresuran a incrementar por un consumo ostentoso de accesorios domésticos, conformes a la idea que se hacen los campesinos del lujo y de lo moderno.

    El proceso se pone en marcha cuando hay una traición de las normas relativas a la división de los roles sexuales y de las definiciones de lo masculino y lo femenino. Un trabajo que masculiniza a las mujeres (por las razones explicitadas más arriba) hace caer a sus esposos en la posición de maridos afeminados incapaces de mantener a su familia.

    Es esta inversión del modelo dominante de la familia campesina maya la que está considerada como el polo negativo:

    En su defensa, las mujeres acusadas de llevar los pantalones devuelven con una reciprocidad impecable la acusación. Dicen que las demás familias no quieren superarse, que no viven de manera decente y caricaturizan a los demás hombres del pueblo con los estereotipos usados por la ideología dominante para calificar a los ejidatarios: son unos hombres perezosos, borrachos, poco responsables y que maltratan a su familia.

    Miremos más atentamente el desenvolvimiento de la argumentación.

La acusación se hace a dos niveles: un primer nivel oficial aparece con el conflicto a propósito de las máquinas de coser y la voluntad de parte de unas familias de integrarse a la UAIM tardíamente, es decir después que las socias pagaron el crédito y que ahora que los cargos ya no eran tan importantes, las demás mujeres del pueblo querían integrarse al grupo.     En este caso, las socias cuentan que si la gente las acusa de ser egoístas y no querer compartir el taller es porque las envidian por ser propietarias de sus máquinas y por eso creen que son ricas.

"Las personas que nos envidian es porque quieren tener máquinas industriales como nosotras. (...) pero no quieren trabajar gratis como nosotras para poder pagar sus máquinas. Lo que quieren es las máquinas que nosotras ya hemos pagado, es lo que dice la presidenta y yo le digo "quien va a dejar su máquina a alguien que no la quiere pagar" (...) Si quieren trabajar, sólo tienen que comprar sus máquinas. Pero no quieren. Se reúnen y dicen que somos unas egoístas porque no les damos nuestras máquinas. (Como vas a dar una máquina cuando sabes cuánto te ha costado! (Pero no lo entienden! dicen que somos malas... dicen cosas... Es igual... total, nosotras tenemos nuestras máquinas para trabajar. Si no quieren trabajar es que no quieren ganar dinero. Si quieren trabajar, aquí en una sala vacía."

El segundo nivel es más simbólico y se transmite a través de los chismes: las acusan de ser prostitutas y de jugar el papel del hombre en su casa. La intrusión de las mujeres al interior de las fronteras de lo masculino tiene por resultado la asimilación de las socias a personas del otro sexo (los hombres) o a mujeres anormales, con una sexualidad incontrolada (las prostitutas). En consecuencia se considera a los esposos como seres que no son hombres y se dejan engañar y mandar por sus esposas. Lo característico de la acusación es su tentativa de deconstruir genéricamente a las mujeres y a los hombres de la UAIM.

Dos tipos de argumentos aparecen en la defensa de las socias: el primero es su necesidad de afirmar que son buenas mujeres (reconstrucción genérica); el segundo es la voluntad de criticar a las demás mujeres del pueblo (reciprocidad del proceso).

 

Reconstrucción genérica

Este mecanismo se puede hacer de dos maneras diferentes y congruentes. Podría considerarse como una explicación el hecho de que algunas socias quieren pasar por las más virtuosas del pueblo, tratándose de adherir ostentosamente a las representaciones estereotipadas de la mujer sumisa. Con su moralidad quieren probar que son mujeres de buena vida y no las prostitutas que se les acusa de ser. Aparecen como buenas amas de casa, buenas católicas, que ni siquiera malgastan el dinero ganado en los bordados.

"Si gano mi dinero, es para vivir un poco mejor pero para eso me levanto a las 4 de la madrugada. Estoy cosiendo en mi casa y después me voy al taller...". M.

"Las mujeres tienen que vigilarse solas, las mujeres tienen tantos derechos como los hombres" dice mi madre... El marido no tiene que vigilar a su esposa ni la mujer a su esposo. Cada uno tiene que vigilarse solo". H.

    Dan una visión de sus maridos como buenos trabajadores, despabilados; buenos esposos que no temen en colaborar con sus esposas en las tareas domésticas.

"Ahora los hombres y sus esposas tienen que colaborar". L.

    La unión de todas estas cualidades permite vivir mejor que las demás familias del pueblo. El resultado es que sus niños están mejor educados que muchos en el pueblo. Por otra parte, la reconstrucción genérica necesita que estas personas marginadas de su sociedad busquen definiciones de lo femenino y de la femineidad ajenas a su cultura puesto que no hay en el campo un modelo alternativo de ser mujer. Pueden identificarse con las trabajadoras sociales que van a los pueblos y dejan su hogar durante días enteros, también con los modelos tomados en las telenovelas donde se habla de la vida de mujeres que exhiben con orgullo una identidad profesional y tienen maridos que ayudan en los quehaceres de la casa sin perder su identidad sexual. El hecho de tomar prestado rasgos culturales de un sistema ajeno que no entienden bien, no puede ser vivido con mucha comodidad por parte de estas señoras; y es por esta razón que todavía esta identificación aparece mezclada con la primera estrategia de reconstrucción mencionada más arriba.

    Pese a estas dificultades, las señoras demuestran que han asimilado un discurso y una práctica social procedentes de capas más elevadas de la sociedad. Juegan un papel dinámico en la difusión de la ideología dominante en el campo, lo que hace de la mujer socia de una organización productiva una aliada privilegiada del poder político para la modernización del campo.

Reciprocidad de la acusación

La reciprocidad de la acusación aparece cuando las socias critican a las demás familias del pueblo de no querer trabajar. Hablan de las demás mujeres como si ninguna de ellas hiciera un trabajo remunerado. En particular, en las entrevistas nunca hablan del trabajo de costura a domicilio que muchas mujeres del pueblo hacen y que es más remunerador que el de la UAIM. Revirtiendo la acusación de la cual son el objeto, acusan a los demás de ser unos borrachos y holgazanes.

"Hay unos aquí que no quieren trabajar. Cuando regresan del ejido se ponen debajo de un árbol y se emborrachan todo el día". R. "No hacen nada en su casa, no siembra, nada pero son más pobres... y les duele si te ven que tienes un poco de dinero. Vienen a hacer historias en tu casa... y después se emborrachan". B.

Nueva división social del trabajo y nuevo sujeto social

En el caso de la UAIM que nos sirve de modelo, las socias y sus familiares han logrado cambiar fundamentalmente la organización de la vida familiar para conciliar el trabajo doméstico con el trabajo de la mujer fuera del hogar.

    En el caso de familias extensas viviendo en la misma casa o de familias nucleares compartiendo el mismo solar, el trabajo doméstico que la socia ya no puede asumir está repartido entre las demás mujeres de la familia. Investigaciones anteriores han mencionado ya la sobrecarga de trabajo que afecta a las nueras y a las hijas solteras para que la madre pueda cumplir con un trabajo remunerado. Hemos comprobado este hecho en los pueblos visitados. Pero cuando una mujer joven vive en una casa separada y tiene hijos chicos, la adaptación de la familia al trabajo exterior de la madre necesita una reorganización de la división sexual del trabajo dentro de la pareja. Algunos casos me parecieron reveladores de un cambio importante en la simbología del género. Algunos hombres se quedaban en su casa por las tardes para que su mujer pudiera ir a trabajar en el taller sin tener que cuidar a sus hijos. Uno de ellos daba el biberón al bebé. La inversión de los roles sexuales es evidente en este caso, donde la mujer fuera de su casa hace un trabajo remunerado y el hombre se queda solo, en la casa a cuidar a los hijos. Es en este aislamiento que el campesino maya construye una nueva identidad genérica. Este padre que pasa las tardes solo, meciendo a su hijo se tiene que mudar en otra cosa y hacer gestos que hasta la fecha son símbolos de la femineidad. (Ya podemos imaginar la dificultad de este proceso!

    Aunque la facilidad de adaptación de las familias mayas se revela en esta inversión del papel masculino, es preciso señalar, otra vez, que todos estos cambios han ocurrido en casos de familias marginadas, expuestas a las críticas de la comunidad. Muchas mujeres se han dado cuenta de las dificultades que sus esposos tenían que resolver para asumir estos cambios de roles y han aceptado las resistencias o el recelo como el pago de su autonomía. Al contrario del fenómeno de recomposición genérica en el cual las mujeres se conforman a las normas más tiránicas del género femenino, los hombres parecen dar prueba de su virilidad emborrachándose o mostrándose violentos. Y las mujeres lo permiten, recuperando, de esta forma, su posición subordinada.

    Con este ejemplo se puede ver toda la ambigüedad que acompaña la aceptación de los esposos y también toda la ambigüedad de la "liberación" de sus esposas. Sin embargo, hay ejemplos de hombres que asumen totalmente la nueva división sexual del trabajo. El marido de C. lava la ropa, hace la comida, calienta el agua para el baño de su esposa y de sus hijos. Cuando C. llega de su trabajo lo encuentra todo hecho en su casa, pero si dice que no puede quejarse de tener un marido excepcional, añade que no se siente bien en esta situación. Tiene la impresión de ser el hombre de la familia cuando regresa de su trabajo y que todo está listo.

    El proceso de descomposición/recomposición genérica de las familias socias de la UAIM ha empezado con la voluntad de algunas mujeres de trabajar a pesar de que este trabajo haya sido considerado como una transgresión de las normas tradicionales que rigen las definiciones de los sexos. Hemos señalado los conflictos reales y simbólicos con los cuales se manifestaron estos cambios. Vamos a analizar, ahora, de qué modo todos estos cuestionamientos, estos experimentos en la búsqueda de una identidad social y genérica han permitido que las transformaciones de la política agraria de esta última década se hayan producido sin mayor resistencia de parte de los campesinos.

    Con la liquidación henequenera, la clase política y la sociedad civil han proclamado el trabajo de la mujer campesina como factor estabilizador del agro yucateco. Las familias que ya han adaptado la organización familiar para permitir que la mujer juegue un papel económico dinámico se ven alabadas como modelos de la evolución social y de la modernización del campo. Los mismos hombres que hace pocos años criticaban a las socias de la UAIM, pintan ahora un retrato completamente diferente, hablando del valor y de la tenacidad de las mujeres en las entrevistas efectuadas en 1993 y 1994.

    Con la incapacidad de seguir trabajando en el ejido, los campesinos tienen que orientarse en la nueva división social del trabajo. Como ya lo hemos dicho los hombres viven un período de transición donde prevalece la inestabilidad y la precariedad. Muchos están atraídos por las ciudades, cambiando de esta manera el modelo anterior de la emigración que tocaba principalmente a las mujeres, ya que los hombres tenían una garantía de remuneración y beneficios sociales en el ejido.

    Con la ausencia de los hombres, son las mujeres las que juegan el papel económico más importante en los pueblos de la zona henequenera. Hacen el trabajo domiciliario para la industria textil capitalina o se organizan en proyectos productivos gubernamentales. La diversificación de estos proyectos en el campo ha sido patente estos últimos años.

    La "modernización" del campo se ha acompañado de una nueva diversificación social en los pueblos. Ya no aparecen como privilegiados los hombres y las mujeres que participan en proyectos gubernamentales. Al contrario, los que trabajan para el capital privado son percibidos como más avanzados (el discurso público afirma con claridad que ya no se puede esperar nada del paternalismo del Estado). Los que trabajan para el capital privado extranjero parecen los más favorecidos dentro del imaginario campesino que oculta las condiciones desastrosas de trabajo que se viven en estos casos.

    En los pueblos visitados en 1994, hemos observado la generalización de las máquinas de coser industriales que muchas campesinas han podido comprar con el dinero de la indemnización henequenera. En Santa María Acú, las socias ya no son la envidia de las demás familias. Al contrario, las mujeres que trabajan en su casa con sus máquinas nuevas son la envidia de las costureras del taller de bordados. Toda la ambigüedad de la propiedad social de la UAIM aparece otra vez (Nadal, 1990). Cada socia ha tenido que pagar con su producción el crédito obtenido para comprar las máquinas. Se puede decir que cada socia ha trabajado varios años gratis para pagar una máquina de la cual sólo tiene el usufructo. Las máquinas pertenecen al capital social de la UAIM. Las socias nunca han entendido esta sutileza y sienten como una injusticia el hecho que ahora el dinero del Estado haya permitido que otras personas tengan la verdadera propiedad de su máquina. Además, se ven condenadas a salir de su casa para trabajar mientras que las nuevas propietarias de máquinas pueden seguir trabajando para la industria textil y ganar más quedándose en su casa.

    Al volverse común el uso de la máquina industrial, su connotación sexual ha desaparecido, además se ha vuelto al lugar femenino por excelencia que es el hogar. Pero todavía le queda el estigma de su calidad anterior, hablando con la tesorera de un grupo de Mujeres en Solidaridad, esta señora joven, moderna y educada me describió las máquinas industriales que su organización había comprado como monstruos. También se revela la ambivalencia de su simbolismo cuando en la búsqueda de nuevas estrategias de sobrevivencia, algunos ex-ejidatarios se han convertido en bordadores, trabajando en estas mismas máquinas industriales.

    La nueva división social del trabajo a la cual estamos asistiendo en el campo yucateco, confirma la necesidad de reorganizar la división sexual del trabajo, como lo vemos en este ejemplo de hombres bordadores. A esta minoría significativa hay que agregar los esposos que tienen que llevar a cabo el papel doméstico en la casa cuando se quedan en el pueblo sin trabajo y sus esposas son las que salen a trabajar en el taller. Así, los esposos de las socias del taller de bordados han tomado la costumbre de traer la comida de sus mujeres al taller para que estas puedan seguir trabajando sin tener que volver a su casa. Eso quiere decir que muchos hombres tienen que servir la comida a sus hijos sin la ayuda de una mujer. La inversión de los roles sexuales está compartida también por las señoras que se quedan solas con los hijos en su casa, cuando el marido se va a trabajar fuera del pueblo. Muchas nos dijeron que les incumbía jugar el papel de jefe de familia y de madre al mismo tiempo.

    De este modo podemos concluir que el proceso de modernización del campo se acompaña de nuevas estrategias de sobrevivencia para familias desestabilizadas y pauperizadas. En este proceso, la economía social ya no tiene valor de alternativa al capitalismo y la dinámica comunitaria que había prevalecido en los ejidos se ha cambiado por un proceso de personalización donde cada individuo tiene que constituirse en sujeto social. Para eso, tiene que reconstruir una nueva identidad sexual, social y cultural. Nos hemos detenido en el análisis del proceso de adquisición de la identidad genérica y hemos demostrado que se produce a partir de una nueva división sexual del trabajo y de una superposición de las definiciones de lo masculino y lo femenino. En este proceso, las nuevas identidades no están todavía consolidadas individual y socialmente, generan un malestar exteriorizado por los actores sociales, haciendo aparecer lo que de costumbre está profundamente hundido en el inconsciente campesino. Lo que aparece es un orden sexual que no ha cambiado. Aunque las mujeres estén orgullosas de su nuevo papel económico, se organizan para que el hombre aparezca siempre como el actor social principal del pueblo, disminuyendo su propia importancia en la vida económica del agro mexicano.

Este artículo se publicó en: Ramírez, Luis Alfonso (editor) Género y cambio social en Yucatán. Tratados y Memorias de Investigación de la Unidad de Ciencias Sociales No.2. Ediciones de la Universidad Autónoma de Yucatán, 1995.