El sistema social colonial implantado en Yucatán al finalizar la conquista española se basó en la distinción de diferencias étnicas y en su interacción, por lo que considero que el análisis del problema de las fronteras o límites étnicos entre grupos diferenciados es pertinente para comprender este particular sistema social. Pero la importancia de este análisis de la construcción de la frontera étnica no se limita a buscar la mejor comprensión del sistema colonial implantado en Yucatán, sino que debe encaminarse a elucidar la red de preconcepciones que rigen las relaciones actuales entre “indios y blancos” al asignar calificativos ideológicos a categorías étnicas, y que pretenden explicar y avalar situaciones de injusticia social y económica. Por ello partimos del hecho de que la implantación del sistema colonial no solamente requirió del establecimiento de una frontera étnica clara y definida, sino que el funcionamiento ideal de este sistema asignaba roles y condiciones a cada grupo y derechos y obligaciones diferenciados entre sí y con la totalidad. Esta relación entre la interacción de los distintos grupos sociales y la existencia de límites o fronteras establecidos entre ellos es delineada por Barth cuando propone que “ciertas relaciones sociales estables, persistentes, y a menudo importantes, se mantienen por encima de tales límites y, con frecuencia, están basados precisamente en los status étnicos en dicotomía”¹.

    En la propuesta de Barth, la conservación de un límite o frontera entre los grupos étnicos es necesaria, debido a que estos grupos se definen por adscripción y son excluyentes, pero para establecer esta “frontera” no son las diferencias “objetivas” las que sirven como diagnósticos de adscripción sino lo que Barth llama “factores socialmente importantes”² . Por lo tanto se tiene que destacar que esta frontera es social y no territorial, ni tiene un carácter estrictamente racial, aún cuando en el caso de Yucatán en el período colonial es esencialmente la frontera que separa a los indios de los blancos.³

    Antes de abordar el análisis del problema de la construcción de la frontera étnica colonial, es pertinente considerar la discusión la situación prehispánica en lo que se refiere a la existencia de fronteras étnicas. Este asunto constituye el centro de atención de no pocos arqueólogos y etnohistoriadores. En este sentido interesa destacar que en el Yucatán prehispánico, a diferencia de otras regiones mesoamericanas, encontramos una mayor homogeneidad cultural, y esta característica de la sociedad maya no escapó a la observación y análisis de los españoles y criollos. Hay múltiples referencias a esta homogeneidad cultural que contrastaba con la realidad pluriétnica del centro de México e incluso se registran intentos de encontrarle una explicación. Tal es el caso del historiador franciscano del siglo XVII Diego López de Cogolludo, quien en su libro discute las versiones de la historia antigua sobre la llegada de varios grupos extranjeros “de oriente y otros de occidente de diversas partes”. Su discurso gira alrededor de la posible explicación al hecho de que se hable en Yucatán una “sola y antigua lengua” a pesar de estas invasiones. Dice que ésto

pudo ocasionarlo, que habiendo sido los unos más que los otros, o por guerra, o trato y comunicación, emparentando unos con otros, prevaleciese el idioma, usos y costumbres de los que eran más, que se llevaron tras sí a los menos.⁴

   Esta situación es relativa homogeneidad cultural entre la población maya yucateca será un condicionante para el establecimiento y funcionamiento de la frontera étnica colonial.

    El objetivo de estas líneas se centra en el análisis de la formación de una nueva frontera étnica que se construyó de manera paralela a la implantación del dominio hispano. Esta dicotomía, como la implicada en la existencia de cualquier frontera, se da en una estructura de interacción de relaciones interétnicas y en el marco de un pacto o convenio social. La sociedad en su conjunto regula el contacto y la articulación entre grupos, a la vez que promueve sanciones para impedir selectivamente la interacción refuerza la estabilidad de los rasgos asociados a los grupos étnicos; de esta manera el conjunto refuerza las identidades étnicas particulares a ambos lados de la frontera.

    Sin embargo, para que se acepte una situación de interrelación étnica en una sociedad jerárquica como la de Yucatán durante la Colonia, que implica la existencia de lo que Barth llama un “control diferencial de bienes valorados por igual”, es necesario que los grupos compartan orientaciones generales de valor para poder elaborar juicios de jerarquía. Nos encontramos aquí con el problema de la relación entre ideología e identidad. Cardoso de Oliveira⁵ nos presenta un “modelo del potencial de integración”, donde un sistema interétnico formado por dos o más etnias con estructura y dinámica propias engendran la “cultura del contacto”⁶ , que se hace más evidente cuando podemos distinguir “ideas organizadoras”⁷ que se encuentran al nivel del inconsciente colectivo. Nos presenta la cultura como un proceso de ideación colectiva donde el núcleo más dinámico está en las representaciones. Y es así porque los hombres se representan a sí mismos con determinadas características que se seleccionan entre un repertorio de cualificaciones étnicas que ofrece el propio sistema interétnico. Aplicándolo a nuestro caso, cuando un maya se identifica como indio a menudo está dando forma a aquellas representaciones, sumamente negativas, expresadas en el discurso que producen los blancos o “civilizados” sobre la población indígena como un todo. Se trata de una corteza de prejuicios y estereotipos que existen en forma difusa en esta “cultura del contacto”, producidos por los “civilizados” y consumidos igualmente por indios y blancos.

    Es el análisis de la creación de estas representaciones en el plano ideológico el objetivo de estas líneas, a través de la revisión de textos escritos por religiosos en España y en Yucatán, que discuten la idea del indio y le asignan un rol determinado en el conjunto social. Pero debemos tener presente que esta idea de Cardoso de representaciones colectivas que trascienden al individuo y expresan “una realidad más alta”, o sea la propia sociedad, debe matizarse con las propuestas de Guillermo Bonfil cuando afirma que las representaciones colectivas siempre forman parte de una cultura específica y que la identidad étnica, como expresión ideológica, expresa también esa misma cultura porque se generan en un universo social delimitado, donde confluyen todos los aspectos de la vida social. Bonfil considera que el orden colonial español es por naturaleza excluyente y “descansa en la incompatibilidad entre la cultura del colonizado y la del colonizador”, por lo que hay que ajustar la cultura colonizada para que se adapte al orden colonial. Pero hay que destacar que el objetivo último no es asimilar la población sometida a la cultura dominante sino lograr la aceptación del dominio, por tanto, la diferencia se mantiene porque justifica la dominación colonial.⁸ En este orden de ideas, no podemos perder de vista que el ámbito de las representaciones, que constituye el objetivo de este trabajo, no es más que una parcialidad en la conformación de la frontera étnica.

    Nuestro análisis se limita al discurso del grupo conformado por los religiosos, que aún cuando es muy importante por su papel rector en el plano ideológico, su generación de imágenes sobre los indios es solamente un aspecto en la creación de representaciones pues los otros grupos de poder también generan ideas que conformaron la representación de la imagen del indio en Yucatán. Para completar el espectro de las representaciones sería necesario también penetrar en la creación de imágenes al otro lado de la frontera a partir de las fuentes indígenas que nos brindan la visión de sí mismos y “del otro en el marco de la situación colonial.

Visión del indio en la polémica sobre la conquista

La construcción de la idea del indio se dio en el marco de las controversias sobre la irrupción de América en la historia occidental, cuando se generó un acalorado debate sobre la condición del hombre o un ser irracional. La difusión del apasionado discurso de Bartolomé de las Casas magnificó la existencia del indio. En realidad esta controversia se circunscribió a las disputas que hubo en la isla Española sobre la capacidad de los indios para regirse por sí mismos, pero aún cuando la idea de la supuesta animalidad de los indios se manejó en ciertos sectores, no se han encontrado evidencias suficientes para afirmar que gente involucrada en la controversia de la conquista la haya tomado demasiado en serio.⁹ Y esto no es casual, ya que si se hubiera determinado que la condición de los indios no era humana, se hubiera perdido la justificación legal e ideológica de la conquista, es decir la evangelización, pues no es posible la conversión de las bestias. De esta manera, una vez que se determinó que la población americana formaba parte del género humano, la discusión se centro en la exposición de argumentos relativos a la existencia de derechos políticos y de propiedad, derivados del derecho natural, para estos nuevos pueblos y por tanto se cuestionó el derecho de conquista. Cabe aquí resumir las posiciones de los principales actores, casi todos religiosos, de este debate ideológico.¹⁰

    Personaje central en esta polémica fue el dominico Francisco de Vitoria (1483-1546)¹¹ , quien al abordar las causas de guerra justa contra los indios negaba que los pecados contra natura fundamentaran el derecho de conquista pues en ese caso, afirmaba, habría que empezar con los propios europeos. Proponía que sólo era justa la guerra por motivos de sacrificios humanos y canibalismo “como sucede en Yucatán”,¹² pero que cesando estos crímenes no debía continuar la ocupación de territorios ni la usurpación de bienes. Aún entre los que negaban el estado de pecado como causa de guerra justa, existía el consenso de rechazar estas expresiones de religiosidad prehispánica. La posición de Vitoria en lo que respecta a los derechos políticos y de propiedad partía de considerar que los americanos antes de la conquista tenían gobierno constituido y eran verdaderos dueños de sus propiedades, por lo que aducir pecado, infidelidad o demencia para quitarles posesiones y gobierno no era legítimo. A pesar de esta consideración, Vitoria introduce una posibilidad para legitimar el dominio español cuando asevera que “solamente habría algún fundamento para ejercer sobre los que son bárbaros una especie de protectorado conveniente”.¹³

    Hay que destacar esta idea de la necesidad del tutelaje presuponiendo barbarie en la población americana porque tuvo una gran trascendencia al servir de aval ideológico para la existencia de la servidumbre indígena, y se basaba en la propuesta filosófica aristotélica sobre la esclavitud o servidumbre natural. Vitoria retomó esta misma idea cuando al final de su exposición de los 7 títulos ilegítimos de conquista y 7 legítimos, añadió un octavo título legítimo, del que decía no estar muy seguro por ser de oídas, que consistiría en la posible incapacidad de los indios para su justo gobierno. Enfatizaba esta propuesta agregando que “aquí podría valer lo de que algunos son siervos por naturaleza”. Sin embargo, puntualizaba que la ocupación de los nuevos territorios por estos títulos basados en el supuesto de barbarie o servidumbre natural debía tener un carácter temporal, únicamente mientras se preparaba a la población americana para una pronta emancipación política, enseñándolos a gobernarse a sí mismos, salvaguardando los derechos de la persona entre ellos mismos y con respecto a las otras razas.

    El campeón de la defensa de los derechos de los indios ante la conquista fue sin duda Bartolomé de Las Casas (1484-1566). En 1511, en la Española, fue testigo de la actividad del dominico fray Antón Montesinos quien denunciaba las injusticias que se cometían contra los indios. Las Casas fue nombrado protector de la población indígena y como tal pidió la abolición de la esclavitud¹⁴ y un trato más justo para la población americana. Desplegó una intensa actividad para presionar la promulgación de las Leyes Nuevas, y luego en Chiapas y México trabajó intensamente para lograr su cumplimiento; además, libró una lucha encarnizada contra la institución de la encomienda.¹⁵ La visión lascasiana del ser humano americano está claramente definida en su participación en la polémica, que ya no discutía más si los indios eran racionales sino el grado de su racionalidad, sobre si eran tan bárbaros que necesitaban ser gobernados por un español. Las Casas defendió la posición de que eran capaces de gobernarse a sí mismos por tener un alto nivel racional, que se probaba por el grado de desarrollo cultural alcanzado en las culturas americanas.

    Los escritos de Las Casas se difundieron mucho en Europa y sus acusaciones contra los conquistadores y colonos alimentaron la Leyenda Negra contra el imperio español, pero también construyeron una imagen del indio que repercutiría más adelante en la generación de la idea europea de la ilustración sobre el “buen salvaje”. Su descripción de la población americana es como sigue: son gentes

las más simples, sin maldades ni dobleces, obedientísimas, fidelísimas a sus señores naturales y a los cristianos a quien sirven; más humildes, más pacientes, más pacíficas y quietas, sin rencillas ni bollicios, no rijosos, no querellosos, sin rencores, sin odios, sin desear venganzas, que hay en el mundo.¹⁶

    Completaba esta imagen de la población americana con una descripción de su condición física que se encaminaba a justificar sus demandas en torno a la abolición de la esclavitud y los trabajos forzados. Decía que los indios americanos son “las gentes más delicadas, flacas y tiernas en complisión y que menos pueden sufrir trabajos, y que más fácilmente mueren de cualquier enfermedad”. Las Casas abogaba por la racionalidad de los indios al decir que eran “de vivos entendimientos, muy capaces y dóciles para toda buena doctrina”, y resaltó una característica especial: su desapego por las cosas materiales pues afirmaba que eran “gentes paupérrimas y que menos poseen ni quieren poseer de bienes temporales, y por esto no soberbias, no ambiciosas, no cubdiciosas”. Esta supuesta pobreza de espíritu como característica de los indios jugó un importante papel al permitir que se generara la utopía de la construcción del reino milenario en una nueva sociedad, basada en la evangelización de la población de América.

    La detallada idea lascasiana del hombre americano tuvo su contraparte al otro lado de la frontera en la imagen que presentó a través de sus denuncias por los atropellos que cometían los españoles que llegaban a América. Decía que los europeos que entraban en contacto con los indios irrumpían entre estas ovejas mansas “como lobos y tigres y leones crudelísimos de muchos días hambrientos” y que no hacían otra cosa “sino despedazarlas, atarlas, angustiarlas, afligirlas, atormentarlas y destruirlas”.¹⁷ De esta manera se construyeron dos imágenes estereotipadas y separadas por una división tajante que alimentó la conformación de la frontera étnica. También sirvió de sustento para la segregación colonial al validar la necesidad de separar a la república de indios de la de españoles, con el argumento de proteger a las mansas ovejas de los abusos y excesos y preservarlas de los malos ejemplos de los vicios de la vieja Europa.

    El principal oponente de Las Casas fue sin lugar a dudas Juan Ginés de Sepúlveda (1489-1573), cronista y capellán de Carlos V, quien sostuvo posiciones contrarias a casi todas las tesis lascasianas. Fue defensor de la conquista como medio de evangelización y consideraba que los indios eran bárbaros por naturaleza y por tanto, destinados a la esclavitud. En 1550 y 1551 se llevó a cabo en España la célebre polémica cuyos personajes centrales fueron Las Casas y el propio Sepúlveda retomó también la idea aristotélica de la servidumbre natural cuando enumeraba las causas de justa guerra y añadía que en el caso de las Indias había otras causas no tan evidentes ni comunes como la “rebeldía de los menos dotados, que son siervos por naturaleza”. Para él la servidumbre era la rudeza congénita de algunos y era “algo natural que el más inteligente mande al que lo es menos”. Y eso encontraba en la barbarie de los indios, que eran inferiores y por naturaleza debían servir, y era guerra justa el obligarlos. Opinaba que si no había otro remedio para lograr la necesaria sujeción de los americanos se debía recurrir a la guerra.

    Vale la pena extendernos un poco en las propuestas de Sepúlveda por la repercusión que tuvieron en la conformación del inconsciente colectivo de las sociedades coloniales españolas, que se refieren a la asignación de servidumbre natural a la condición de la población americana y a la idea de la superioridad blanca e inferioridad india. En varios trabajos Sepúlveda abordó y argumentó alrededor de esta idea de la servidumbre natural, especialmente en su Tratado sobres las justas causas de la guerra contra los indios escrito en forma de diálogo. En este escrito proponía que era causa de guerra justa “someter con las armas, si por otro camino no es posible, a aquellos que por condición natural deben obedecer a otros”. Ante esta aseveración el interlocutor le preguntaba:

Y quién nace con tan infeliz estrella que la naturaleza le condena a servidumbre?

    A lo que Sepúlveda, en boca de Demócrates, contestaba señalando primero la diferencia entre lo que los jurisconsultos y los filósofos consideraban la servidumbre. Para los primeros era cosa nacida de fuerza mayor por el derecho de gentes o civil, pero para los filósofos era “la torpeza de entendimiento y las costumbres inhumanas y bárbaras”. Agregaba que había muchas formas de dominio y potestad como la del padre a sus hijos, el marido a su mujer, el señor a sus siervos, el rey a los pueblos de su imperio, y aún cuando fueran potestades diferentes todas se reducían a un mismo principio”: “que lo perfecto debe imperar y dominar sobre lo imperfecto, lo excelente sobre su contrario”.¹⁸ Sepúlveda, la servidumbre era una ley natural a la que sometían tanto los hombres como los animales, y deducía que:

Por eso el varón impera sobre la mujer, el hombre adulto sobre el niño, el padre sobre sus hijos, es decir, los más poderosos y más perfectos sobre sus hijos, es decir, los más poderosos y más perfectos sobre los más débiles e imperfectos. Esto mismo se verifica entre unos y otros hombres habiendo unos que por naturaleza son señores, otros que por naturaleza son siervos.¹⁹

    Argumentaciones de este tipo sobre la idea de la servidumbre natural se utilizaron profusamente para justificar lo injustificable: la situación de sujeción, sometimiento y explotación de la población americana.

    En al ámbito novohispano la polémica se basó, no sólo en argumentaciones filosóficas, sino en la experiencia directa que los misioneros tenían debido a sus actividades evangelizadoras en los pueblos indígenas. Aquí la polémica giró en torno de cuestiones como el trato que debían recibir los indios, la manera de evangelizar o la conveniencia de promover la integración o la segregación de la población indígena. Las distintas posiciones asumidas por los religiosos en cada uno de los asuntos discutidos tienen como trasfondo la difusión de las ideas contrapuestas sobre los indios en extremos que van del “buen salvaje” al siervo por naturaleza.

    Entre estos religiosos destacó fray Toribio de Benavente o Motolínia (?-1569), franciscano que vino con los primeros doce que llegaron en 1524 y que trató de justificar la esclavitud y la guerra de conquista como medio de evangelizar. Fue muy contrario a Las Casas y lo denigró ante Carlos V, imputándole exageración en sus escritos en su famosa carta al emperador de 1555. En esa misiva justificaba la conquista por la idolatría generalizada, y por la crueldad y opresión que los aztecas imponían a los pueblos bajo su dominio. Motolínia utilizaba como argumento las matanzas de prisioneros que realizaban los indígenas para avalar que los religiosos se acompañasen en sus laboras de evangelización de gentes de armas, y no como Las Casas pedía, en son de paz y tratando de convertir por la persuasión y el ejemplo. Defendía la institución de la encomienda y cuestionaba lo que aseguraba Las Casas sobre la imposibilidad de absolver a los encomenderos que no restituyesen la libertad y bienes a los indios. Afirmaba que los esclavos que se habían hecho eran por causa justa.

    Otro personaje que contribuyó con sus ideas sobre la población americana fue Vasco de Quiroga (fines de la década de 1480-1565) quien llegó como laico, oidor de la Real Audiencia y redactó su Información en Derecho donde presentó sus opiniones sobre la polémica de la conquista. Fue electo obispo de Michoacán sin ser sacerdote por su actuación para corregir los entuertos de la Primera Audiencia. Fray Juan de Zumárraga le dio todas la órdenes clericales y lo consagró como obispo. Quiroga defendió los derechos humanos de los indios y llevó a cabo el experimento social de los hospitales de Santa Fe. Destaca su posición como partidario del mestizaje racial y cultural; en este sentido opinaba que los repartimientos y encomiendas debían ser a perpetuidad porque, ya que indios y españoles eran elementos inseparables de la nueva sociedad, al abolir esas situaciones se separarían indios de españoles impidiendo el mestizaje. Planeó su catedral y ciudad diocesana precisamente para propiciar el mestizaje, pero el virrey Mendoza se opuso y mandó que hubiera dos ciudades, una para cada raza, reafirmando el ordenamiento de las repúblicas separadas de indios y españoles. En un opúsculo que controversialmente se le atribuye a don Vasco, se planteaba que era una obligación para los españoles dar a los indios la cultura europea, incluso con la violencia. Se postulaba la vigencia y necesidad de la jurisdicción temporal del Papa y el que los pecados del infiel le quitaban el dominio. En realidad la posición de Quiroga era que los indios no perdían el dominio con la conquista y sólo se les podía tomar tributos para compensar lo gastado de la guerra.

    Fray Juan de Zumárraga (1468-1548) también intervino en la polémica novohispana. Fue franciscano, gran misionero, primer arzobispo de México y acérrimo defensor de los indios. Negaba que se pudiese hacer esclavos en la guerra de conquista y aludía a 7 razones. Defendía de manera doctrinal los derechos humanos de los indios y opinaba que el dominio de los españoles sobre los indios debía reducirse al necesario para la evangelización, y que una vez realizada debían perder el dominio, o sea, postulaba el tutelaje temporal.

    En este contexto de la discusión, el agustino, Alonso de la Vera Cruz (1504-?), quien fue maestro de teología, nos presenta una rara evidencia de tolerancia y una avanzada propuesta de relativismo cultural, a pesar de que la premisa de la barbarie de los indios está presente. Cuando planteaba los 8 títulos ilegítimos de conquista y los 8 legítimos, el 4to. título legítimo que postulaba era que hubiera un régimen tirano entre los indios pues la guerra sería contra el tirano, pero él mismo invalida este título cuando dice que

a mi no me consta que haya sido así: que gobernaban tiránicamente y no para el bien de la sociedad. Quizá esto que parece tiránico desde el punto de vista de una nación, sería conveniente y adecuado desde el punto de vista de esta gente bárbara, como si fuera mejor que estuvieran gobernados por sus señores con temor e imperio y no con amor.²⁰

    La negligencia o pereza ha quedado fijada hasta el presente como característica impuesta en la ideologización de la categoría de indio. Pero fray Alonso cuestionaba esta característica y la negligencia que se achacaba a los indios como argumento para quitarles sus pueblos y encomendarlos. Decía el agustino que el quitarles el dominio

no puede ser dicho que [es] por causa de la negligencia del pueblo o del verdadero o antiguo dueño, antes de la llegada de los españoles, porque en esto no son negligentes quienes si pudieran descansarían, clamarían si fueran escuchados por la tiranía y opresión que padecen, no por parte del emperador, sino de aquellos a quienes les fue concedida la custodia del pueblo, quienes los devoran como comida de pan, los explotan, desgarran y destruyen y de ninguna manera [los] defienden, sino que piensan que ellos ofrecen obsequio a dios mientras más [los] afligen con tributos y otras exacciones. Soy testigo ocular.²¹

    Sobre la encomienda, apuntaba que el rey puede dar un pueblo a alguien, pero no en propiedad, sino para que lo represente “y lo haga trabajar” y reciba tributos moderados a cambio de dirigir y proteger a sus encomendados. Los tributos debían ser para el bien común y no para el privado, por lo que no se debía exigir cuanto fueran capaces de pagar. Aceptaba la validez del derecho emanado de la antigua sociedad prehispánica pues afirmaba que los indios tenían sus leyes y sus gobernantes legítimos, y por ello no podían ser despojados de su dominio alegando su infidelidad, pues tendría que devolvérseles en ese momento que ya se habían convertido en la fe.

La visión del indio en Yucatán

Debido a la conquista tardía de la provincia yucateca, en el ámbito regional no encontramos polémicas alrededor de los títulos legítimos para la conquista ni sobre la racionalidad del indio, porque eran asuntos que se habían sanjado ya. Se había decidido la calidad inferior de los indios con relación a la “gente de razón” y se generalizaba la idea de la servidumbre natural o necesaria, aún cuando temporal. El protectorado conveniente en palabras de Vitoria. En Yucatán los planteamientos giraron en torno a la construcción de argumentos para legitimar esa inferioridad natural y su condición destinada a servidumbre. Otro punto de controversia fueron las diferencias de opinión sobre el trato, que debieran recibir los nuevos cristianos, que dependía de las distintas consideraciones sobre la naturaleza de los indios yucatecos. El trato estaba en relación directa con la imagen construida del indio, con sus cualidades y defectos asignados desde el pensamiento colonial. La imagen –lascasiana- del indígena virtuoso, humilde, desapegado a los bienes materiales persistió, pero se le sobrepuso la del indio contumaz, holgazán, pernicioso y necesitado del castigo y el tutelaje. A ambas ideas del indio se recurrió cuando el objetivo del discurso lo hizo necesario.

    En la capital novohispana ya desde los primeros años de dominio colonial había surgido la polémica sobre el trato que debían recibir los indios, en especial en lo que respecta a la evangelización. La orden franciscana, animada por la utopía milenarista, proponía en un principio que la conversión debía realizarse únicamente a través de la palabra y del ejemplo. Pero los escasos resultados de esta política los llevaron a tomar la decisión de que cuando el ejemplo y la palabra no bastaran, se les aplicaran a los indios castigos corporales ante las transgresiones.²² La idea del tutelaje o protectorado conveniente llegó a sustraer a los indios de la jurisdicción de la inquisición después de que este tribunal condenara a muerte al cacique de Texcoco por idólatra. Pero esta misma idea implicaba considerar a los indios como menores de edad, y como a niños que debían ser castigados como en España los padres y maestros lo hacían. Las diferentes posiciones sobre el trato que había que darles a los indios son el resultado de las diferentes expresiones ideológicas producidas por la transición de la mentalidad medieval a la renacentista. Actitudes dogmáticas y conciliatorias, ortodoxas y críticas, rígidas y flexibles se manifestaron y entraron en contradicción en estos años, a veces en una misma persona. El marco temporal ideal para la manifestación de este choque ideológico fueron los primeros años coloniales, debido a la posibilidad de crear y recrear una sociedad nueva y diferente de la europea. El fracaso de la utopía y la estabilización de la situación colonial, así como la imposición de la mentalidad de la contrarreforma, provocaron que estas controversias perdieran vigor después del primer siglo de la Colonia.

    Las diferentes posiciones sobre la concepción del indio y el trato que debía recibir se hicieron evidentes en Yucatán durante el conflicto entre fray Diego de Landa como provincial franciscano y fray Francisco de Toral como primer obispo alrededor del problema de las idolatrías indígenas en el año de 1562. Uno de los principales ingredientes que influyeron en el enfrentamiento fue la discrepancia en las concepciones ideológicas que con respeto a la evangelización mantenían Landa y Toral. Esta diferencia es patente, aún cuando a los miembros de la orden franciscana se le atribuye a la mística “milenarista”²³ consistente en proponer el nuevo territorio americano como el espacio ideal para recrear el reino milenario anunciado en el Apocalipsis, que debía ser construido por frailes e indios. También influían sobre el ambiente intelectual de la época la profecía de Joaquín de Fiore sobre la era monástica del Espíritu Santo y las ideas de Erasmo. Sin embargo, esta homogeneidad intelectual es más aparente que real, pues la formación ideológica de los religiosos franciscanos se llevaba al cabo en un ambiente de cambios significativos durante los siglos XV y XVI, que podemos resumir en el choque de la concepción medieval con la renacentista, es decir, un enfrentamiento entre la ortodoxia dogmática y el humanismo.²⁴ En el marco de este antagonismo ideológico podemos ubicar a Landa encerrado en una concepción medieval y ortodoxa que no admite la posibilidad de aceptar las diferencias y que opta por el rigor para extirpar la idolatría indígena. En el otro extremo, los escritos de Toral nos hablan de una posición más tolerante para aceptar estas diferencias culturales y que opta por métodos de conversión basados en la enseñanza y el ejemplo.²⁵

    Estas diferencias de concepción permearon todo el conflicto. Al enfrentarse con la evidencia abrumadora sobre la persistencia de la idolatría, los frailes se sintieron defraudados y cambiaron la percepción positiva que tenían sobre la población indígena. Landa describe su visión de los indios ante la evidencia de la continuidad de sus prácticas idolátricas e incluso afirma que eran peores que en la época de su gentilidad:

con ser como los desventurados son tan flacos y mudables y tan inclinados a la idolatría, y con la esperanza de tomarse a sus vicios y pecados pasados de amancebamientos, repudios y borracheras y hacerse esclavos unos a otros [...] vinieron a tanto mal [...] que en su infidelidad no eran tan malos y perdidos.²⁶

    Las posiciones encontradas del obispo y los frailes franciscanos se hicieron patentes en el problema que se generó a causa de un sermón que predicó fray Juan de Pizarro en una misa oficiada por el obispo Toral.²⁷ La misa se celebró un viernes con dos festividades grandes que ofrecían la oportunidad de predicar: la feria de la Samaritana y el día del bienaventurado San José. El obispo decidió que por ser fiesta tan solemne y doble, había necesidad de un sermón del obispo. Según el propio fray Juan, el obispo dijo que al predicar ambos en la misa.

haríamos una ensalada diciendo de la una un poco y de la otra otro poco, con tal condición que yo pondría el vinagre, pues mis palabras serían agrias, acedas y desabridas [...] pero que la devoción de sus caridades [del obispo] sería tanta y tan buena que mezclada su devoción con mi indevoción sería aceite rosado y así darían sabor al sermón.²⁸

    Los conceptos vertidos por Fray Juan durante este sermón provocaron el rechazo decidido del obispo y generaron un problema entre el religioso y Toral. Con este motivo, fray Juan le escribió a Landa para informarle de los pormenores de este incidente e incluyó parte de su sermón. Al hablar de la Samaritana, la posición intransigente y radical del grupo de Landa con respecto a los inculpados de idolatría se manifestó en las palabras de fray Juan:

plugiese a Dios que tanto odio y aborrecimiento tuviesen los cristianos españoles a estos perros herejes idólatras, enemigos de Dios y de nuestra santa fe católica, como los judíos a los samaritanos, porque no habría tantos sacrificios ni tantos idólatras.²⁹

    En su sermón fray Juan acusó directamente al obispo Toral cuando afirmó que “aquellos que los habían de castigar, aquellos las defienden³⁰ y en lugar de ponerles temor les dan calor, pues los defienden”. Además rebatió los argumentos que se oponían a la aplicación de métodos violentos para erradicar las manifestaciones de religiosidad indígena. Al argumento de que el castigo causaría la despoblación pues los indios se irían a los montes, fray Juan asentó que más vale que se vayan a los montes y no que los “lobos infernales” se los lleven a los infiernos. A las quejas sobre las heridas producidas por los castigos extremos y que incluso dejaban inválidos a los indios, fray Juan contestó que más vale que la mano “se le manque y le falte que no el ánima”.

    En su carta dirigida a Landa, fray Juan menciona que el obispo le reclamó que llamara perros a los indígenas infractores, pero él se justificó diciendo que si san Pedro llamó perros a los pecadores, con mayor razón se les puede llamar así a los indios pues no sólo eran pecadores sino idólatras manifiestos y porque “hartáronse en las carnicerías de sus idolatrías”. Para este fraile, le necesidad del castigo riguroso se desprende de la concepción compartida del tutelaje que considera que los indios son menores de edad y párvulos y

por tanto se debe castigar y domar, porque cuando serán mayores estarán tan obstinados que no habrá quien pueda con ellos, ni rey ni roque. Mírenlo por los luteranos, que si luego a los principios les quebraran cabezas y manos no se levantaran.³¹

    Toral se opuso rotundamente al uso de estos métodos violentos y abogó por el convencimiento para lograr la conversión de los indígenas. Opinaba que lo que los reos indios sometidos a interrogatorio por idólatras confesaron contra sí mismos “había sido por temor y porque los atormentaban y que muchos de ellos los habían dejado mancos y de ellos muertos” y

que Cristo no decía que no comunicasen con los infieles y que para atraerlos a la fe era necesario comunicación y conversación cristiana, pues Nuestro Señor los había comunicado y predicado para enseñarles la carrera de salvación.³²

    La reacción del obispo Toral al sermón de fray Juan de Pizarro fue muy violenta y lo acusó de hereje y de judío, amenazándolo con someterlo a juicio. Ante el escándalo de los religiosos, Toral se dirigió a los principales indígenas y a sus justicias de la manera siguiente:

Mira que os mando so pena de excomunión mayor que a estos frailes no les deis de comer ni de beber ni aun tan sólo un jarro de agua porque ha predicado herejías y os llamó perros herejes.³³

    Ante el repliegue de los franciscanos de sus actividades en los pueblos de indios como protesta contra el obispo, Toral redactó unas instrucciones para reglamentar los servicios mínimos en manos de los doctrineros indígenas de los pueblos. Se nota en estas instrucciones, en primer término, la convicción de que se debía adoctrinar por medio del convencimiento y no utilizando métodos coercitivos, así como la confianza en la capacidad de los propios indígenas de ocupar cargos religiosos. Pero destaca en este documento la tolerancia para permitir el ingreso a la iglesia inclusive de los adultos que no pudieran aprender lo necesario de las cosas de la fe. Reduce los requisitos al mínimo de asentir correctamente cuando se les interrogara sobre las enseñanzas necesarias y disentir a ciertos cuestionamientos, por ejemplo: -¿crees que hay muchos dioses? –No creo tal.

   La posición que propugnaba por un trato duro para relacionarse con los indios se basó en el Tratado de Ciruelo, quien para apoyar su opción por el rigor en el castigo a los herejes, se apegó a lo establecido por San Gregorio cuando afirmaba que:

la experiencia me ha enseñado, que yo imprudentemente amansando los herejes y supersticiosos, los he hecho peores de lo que eran antes, y con esta blandura que he usado fuera de tiempo he hecho daño a la iglesia: porque los hombres malvados no se ablandan con la blandura, ni se dexan vencer con la humanidad.³⁴

    Esta posición rígida para con los indígenas transgresores del orden colonial fue ampliamente recibida y aceptada, porque reforzaba de manera efectiva el control sobre los indios y afianzaba en los hechos la idea de la superioridad blanca. Pedro Sánchez de Aguilar comparte esta idea de la necesidad de tener una actitud enérgica con respecto a los idólatras. Su posición no podía ser más radical cuando afirmaba que “si se puede combatir a los idólatras [según la doctrina de Covarrubias], mucho mas se les puede desterrar, ahorcar, quemar, según dispone el Derecho”.³⁵

    Aquellos que abogaban por no aplicar castigos corporales a los indios consiguieron la expedición de una serie de cédulas prohibiendo esta práctica. Por esta razón, los religiosos franciscanos en un memorial enviado al Real Consejo en 1586 para plantearle diversos asuntos de la provincia, solicitaban se ponga el remedio al haberles quitado “el poder castigar y corregir paternalmente a los indios como lo solían hacer”. Señalan que de esta situación se vienen muchos males.

porque como estos miserables son de condición servil, quitarles el templado castigo es destruirlos, porque vienen a tener en poco los religiosos y por consiguiente a su doctrina.³⁶

  De esta manera, a través de la coerción, los religiosos franciscanos lograron tener un gran ascendiente y poder sobre la población indígena, lo que motivó una queja del obispo fray Juan Izquierdo. Este obispo, en carta al rey de 1598 donde responde a una solicitud de información de varias cuestiones, hablaba de la pobreza de la iglesia secular y del gran poder que concentraban los religiosos franciscanos. Describe el dominio de los frailes sobre los indios de la manera siguiente:

los frailes de esta provincia están muy enseñoreados de estos indios y de tal manera tienen imperio y dominio sobre ellos que apenas los indios conocen y respetan al obispo ni a los gobernadores sino a los frailes [...] es tanta la superioridad que tienen sobre los dichos indios en todas las cosas que [...] no conocen otro juez ni prelado sino a los dichos frailes.³⁷

    La necesidad de someter y controlar a los indígenas avalada por el constante temor a una posible sublevación, justificaba las continuas peticiones para que los religiosos pudieran hacer uso de los castigos corporales con la población indígena que infringiera las normas. Una solicitud en este sentido se planteaba en una carta al rey de 1605, donde el obispo Diego Vázquez de Mercado le informaba de asuntos eclesiásticos y hablaba del constante problema de la idolatría indígena. Entre las causas que él señala para la continuidad de las prácticas idolátricas, como son la deficiencia en el adoctrinamiento y la dispersión de la población, destacaba que a él le parecía ser

[...] muy necesario que los indios reconozcan sujeción a los religiosos y ministros y que entiendan que para ser enseñados puedan ser apremiados por los dichos religiosos y castigados con castigos de padres a hijos, y no que estén tan sobre sí [que] porque un religioso de a un indio cuando convenga cuatro cordonazos con el cordón que trae ceñido, tenga libertad para venirse a quejar al gobernador [...] Los religiosos no tienen cárceles ni cepos ni castigan judicialmente a los indios sino raras veces, y éstas como digo como padres a hijos.³⁸

    El uso de la fuerza que ejercían los religiosos sobre los indios era cuestionado en ocasiones por el poder civil. Así ocurrió cuando en 1605 don Melchor Ná, indio principal y gobernador del pueblo Cenote Ake de la provincia de Tizimín, se quejó ante el gobernador don Carlos de Luna y Arellano del padre fray Pedro de Rea del convento de Mérida porque “le había hecho azotar públicamente con grande afrenta suya y escándalo del pueblo”, a pesar de la prohibición real para que los religiosos no tuvieran cepos, cárceles, ni azotaran a los indios. Don Carlos dio a entender al indio “para su consuelo y muestra de amparo” que el rey no quería, antes le ofendía el que los religiosos azotasen a los indios y ejerciesen en ellos su jurisdicción “no la teniendo”, y que no se alborotase ni desconsolase, que él como ministro y en el nombre del rey le ampararía y pondría remedio al caso. Cogolludo dice que la protección que brindó el gobernador Luna al principal indígena fue mal interpretada por éste y que cuando volvió a su pueblo.

lo que dijo el gobernador, siendo tan justificado, de tal modo lo trocó, y de tal suerte lo dio a entender a los indios, que perdieron mucho el respeto a los religiosos, y decían que el gobernador mandaba que no respetasen ni obedeciesen a los frailes, porque no les podían hacer castigo alguno.

    Sánchez de Aguilar, en su informe contra los idólatras, al tratar sobre la potestad de la iglesia para someter y castigar indios idólatras sin el auxilio del brazo civil, expone a la manera común en los escritos de este tipo, argumentos en pro y en contra que reflejan las diversas ideas. Entre los cinco argumentos en contra señala que los indios recién convertidos “son como plantas sin raíz, como párvulos en e conocimiento profundo” y por ello deben ser “tratados como plantas tiernas y párvulos, luego no deben ser castigados según la gravedad de sus delitos”. Se señala también que “los indios recién convertidos son incapaces de dolo, ignorantes, rústicos, bárbaros [... y] sus delitos por estas causas son excusables”. Refuta especialmente este argumento “por lo referido consta bastante la audacia e irreverencia de nuestros indios, que ya no pueden llamarse bárbaros, rústicos, incapaces y párvulos [... pues] si fueran rústicos y bárbaros, no hubieran aprendido toda la doctrina Cristiana, la que recitan en su idioma todos los días festivos.⁴⁰ Después de hacer una amplia descripción de la sociedad maya yucateca, reitera:

[...] todo lo cual refiero por público y notorio en prueba de que no son hoy tan rústicos, y bárbaros, como lo fueron sus abuelos y bisabuelos ahora ochenta años [...]. Y presumo, que los Moriscos que tantos años vivieron en España repartidos, no eran tan hábiles y capaces, como estos indios lo son el día de hoy.⁴¹

    Los diez argumentos que Sánchez de Aguilar presenta a favor del uso de la fuerza se basan en la buena disposición con la que los indios aceptaron la fe y el tiempo de adoctrinamiento que ya tenían con buenos ministros, el grado de conocimiento que demostraban de la doctrina y la dificultad para solicitar auxilio al sorprender in fraganti a los idólatras. Refiere las acciones que él mismo llevó a cabo al descubrir las idolatrías de los indios bajo su cargo: destrucción de altares, aprehensión y encarcelamiento de los culpables y formación del proceso. Añade: “si el obispo de Chiapas Bartolomé de Las Casas, acérrimo defensor de los indios, hubiera visto esto, no dudo que [se hubiera portado] cual otro Matatías”.⁴² Sobre los castigos corporales cita un acta del concilio de Lima que apunta

que siendo los indios tan fáciles y nada perspicaces, se debían abstener el usar de excomuniones y otras censuras con ellos; pero que para conservar la disciplina eclesiástica y la Religión, era necesario emplear alguna pena exterior y corporal que desde remotos tiempos con esta clase de gentes se sabe hacerse practicado.⁴³

    Cogolludo, en su historia de Yucatán, deja ver las ideas contrapuestas de una buena disposición natural de la población india a la par de características perniciosas del carácter. Cuando hace su descripción de la vida de los pueblos indios bajo la custodia de los franciscanos, destaca la importancia de la educación de los niños, ya que las plantas nuevas fácilmente se erigen con rectitud y hermosura agradable a la vista, si la solicitud del que las planta no desmaya en la asistencia a cultivarlas”. Pero desde luego que esta educación no podía dejarse en manos de sus padres naturales, “porque con sus continuos trabajos y natural descuido, aun para lo temporal peligra lo político de su educación”.⁴⁴

    Estas ideas sobre la condición de la población indígena que postulaban los miembros de la iglesia tienen continuidad a lo largo del período colonial. Estas concepciones, especialmente la necesidad de mantener el tutelaje, fueron claramente expresadas en un alegato que hicieron los curas ante el obispo en 1822 para protestar contra el proyecto acordado de la diputación provincial de sustituir las obvenciones de los indios con una contribución directa.⁴⁵ En primer lugar, calificaban a los partidarios de las nuevas ideas liberales de “fingidos amantes de la humanidad” y que el gobierno de los pueblos indios, sin el tutelaje de los religiosos, había caído “en manos bárbaras o ignorantes” que no podían exigir ningún pago directo. Se quejaban de la ruina de las instituciones coloniales a raíz del establecimiento de la Constitución de Cádiz cuando añadían que

Las doctrinas han desaparecido; la juventud, que se educaba a las puertas de nuestros templos, se ha negado a concurrir a pretexto de escuelas, á que tampoco concurren; de suerte, que los indios en cuatro o cinco años, volverán a su antigua barbarie.⁴⁶

    En estas líneas llama la atención que las ideas que dieron sustento para la tutela sobre los indios, que debía ser temporal únicamente como paso para su emancipación, hayan sido canceladas puesto que opinaban que después de tres siglos de tutelaje bastarían 4 o 5 años para el retorno al salvajismo. La idea del indio que estos curas tenían es bastante descriptiva además de contener una confesión implícita del fracaso de la empresa “civilizatoria” que el sistema colonial español se comprometió a emprender en América. Afirman que:

El indio es una clase de gente desaplicada, que no conoce ninguna obligación civil ni religiosa. La costumbre o fuerza de la ley son los únicos agentes que le hacen obrar. Amante de la ociosidad, como todo hombre en estado de naturaleza, resiste aquello que le pueda traer algún trabajo. Sin otras necesidades que las naturales, sin otra ambición, sin amor a la comodidad de la vida [...] carece de los principales resortes que mueven al hombre en sociedad. Como con poco viven, con poco se alimentan [...] se abandona a la pereza y al reposo, si al ansia de embriagarse, a que son tan propensos, no los vuelve a la faena y al trabajo. ¿Cuándo se habían visto dragones en los pueblos de provincia auxiliando la exacción de contribuciones? ¿Cuándo se habían resistido a pagarlas por ningún motivo? Desde que la ignorancia dio a entender a hombres rudos, que eran libres, sin explicación en lo que consistía su libertad.⁴⁷

     Una abierta confesión del fracaso de la idea original del tutelaje temporal, pues tres siglos de colonialismo no fueron suficientes para explicarles a los indios que eran hombre libres y la manera de ejercer su libertad. Lo que había apuntado Vitoria a principios del siglo XVI quedó en buenos deseos: que la ocupación de España en América debía tener un carácter temporal, para preparar a la población americana a una pronta emancipación política enseñándolos a gobernarse a si mismos, salvaguardando los derechos de la persona, entre ellos mismos y con respecto a las otras razas.

     La conformación y persistencia de la frontera étnica a lo largo de la Colonia fue un proceso que se dio a pesar de la idea “civilizatoria” y homogeneizadora del orden colonial español. La categoría del indio, en su carga ideológica, implica desde su origen la condición de inferioridad natural, inapelable, como designio inescrutable de la provindencia divina. En palabras de Bonfil, “Ante el pasmo por el descubrimiento de “el otro”, se discutió primero su misma condición humana y, una vez admitida, se fueron elaborando las normas y acumulando las prácticas que convertirían la presunción de inferioridad del indio, postulada, primero ideológicamente, en una real inferioridad social dentro del orden colonial”⁴⁸. Así, la falacia de la idea de la inferioridad indígena avaló la dominación colonial a través de la servidumbre natural y generó una gran injusticia social. Ambos legados coloniales siguen vigentes en la sociedad yucateca actual.