Hoy es: Lunes, 26 de Septiembre de 2022
inicio

La tierra en el marco de la política económica neoliberal. Confrontación de dos concepciones*

Jorge Pacheco Castro**

 

Desde 1937, las administraciones gubernamentales en turno se han empecinado en pregonar que el tipo de posesión de la tierra de los campesinos mexicanos, y sus formas peculiares de relacionarse con la naturaleza, han sido los obstáculos de su propio desarrollo, causas de su pobreza y del deterioro del medio ambiente natural. Sin embargo, la comparación entre su modo de poseer este recurso natural con el propugnado por la nueva política liberal nos descubre la viabilidad que cada uno de estos modelos de vida tiene en el contexto del actual proceso económico globalizante.

En el marco de la política económica neoliberal que el gobierno mexicano asumió desde el sexenio de 1982- 1988 y de la reforma agraria que impulsó durante la década de 1990, con el fin de “capitalizar” y de otorgar “libertad” a los campesinos del país, este numeroso contingente de mexicanos y su forma de tenencia de la tierra fueron cuestionados e incriminados, una vez más, como formas de vida arcaicas, causas de la pobreza y obstáculos del desarrollo y modernización del campo mexicano. Por consiguiente, el desmantelamiento del sistema agrario mexicano instituido a partir del movimiento revolucionario de la primera décadadel siglo XX, fue declarado como el objetivo de las acciones de los ideólogos y promotores del nuevo liberalismo económico y de la globalización del sistema capitalista –tanto mexicanos como del extranjero– y como la condición a desterrar para abatir el rezago del sector agrícola y lograr su despegue económico.

Este trabajo tiene como objetivo discurrir sobre el significado económico- político que la tenencia de la tierra ha tenido para el Estado mexicano y confrontarlo con el sentido y valor más profundos que, históricamente, ha representado para las sociedades campesinas del México rural. La finalidad es la demostración de la viabilidad y las implicaciones que cada una de estas concepciones sobre la tierra, la oficial y la sociocultural, tienen para la reproducción de las sociedades que dependen del trabajo de la agricultura dentro del modelo capitalista liberal, a cuya expansión los gobiernos nacionales y los grupos de poder económico de todos los países del denominado tercer mundo le están apostando todo, incluso a costa de sus soberanías e historias particulares.

Postulamos que la persistencia de la tenencia comunal de la tierra, las formas peculiares de trabajarla y las concepciones que las sociedades campesinas han construido a este recurso, contrariamente a los juicios que los ideólogos de la modernización y del desarrollo económico les han recriminado, no han significado una contraposición a la propagación de estos procesos. Incluso se puede afirmar que no sólo no han obstaculizado las políticas de expansión del capitalismo en el campo sino que, por un lado, las han acatado y, como bien señala un especialista del tema, han fungido como “sus compañeras de viaje, su contrapunto y, a veces, su fuerza motivadora”1 ; por el otro, han permitido a estas sociedades una mejor disposición para transformarse y adaptarse a las condiciones de trabajo, de vida y a los procesos que les inducen desde fuera. Por lo tanto, que estas sociedades han sido más dinámicas que la misma política gubernamental y que los promotores del desarrollo, quienes, a fin de cuentas, han sido los creadores del “tradicionalismo” paupérrimo que tanto cuestionan y al que han sometido a estos numerosos grupos sociales del campo mexicano.

Asimismo, planteamos que los cambios agrícolas y agrarios que el gobierno mexicano han impulsado, a partir de las reformas al artículo 27 Constitucional, en el contexto del proyecto de nuevo cuño liberal, modernizador y globalizante, paradójicamente entrañan una predisposición regresiva al régimen de tenencia de la tierra y a las relaciones de producción prevalecientes durante el porfiriato, cuyo exterminio fue, precisamente, objetivo del movimiento revolucionario de la primera década del siglo XX, que dio lugar al actual Estado mexicano.

Para fundamentar estos presupuestos discurrimos, en primer término, sobre las implicaciones y tendencias de las reformas y derogaciones que el Estado mexicano propuso hacerle a la legislación agraria desde los primeros días de enero de 1992. En segundo término, las confrontamos con la concepción y el modo como los campesinos de Dzan, un municipio de la región sur del estado de Yucatán que ha sido objeto de la política económica de desarrollo de la agricultura comercial desde los años cincuenta, se han vinculado con la naturaleza para su reproducción y han aceptado y asimilado a sus formas particulares de trabajo, de vida y a su cosmovisión, la actividad citrícola que les fue introducida en 1964. También reflexionamos sobre los impactos de estos procesos de cambio económico-político en los aspectos socioculturales de estos campesinos.

 

El significado económico-político de la tenencia de la tierra para los grupos hegemónicos

En México, desde los tiempos de la Colonia, la tierra, su propiedad y uso, han sido factores recurrentemente disputados a las sociedades campesinas por los diversos grupos de poder económico y político, los cuales desde entonces sentaron sus bases en esta región del hemisferio para servirse de los bienes sociales y naturales de estos conglomerados humanos. Así lo plasmaron los indígenas yucatecos en sus libros sagrados2 en los que escribieron su historia desde los comienzos de la conquista en su propia lengua y cosmovisión:

...Los Dzules... enseñaron el miedo; y vinieron a marchitar las flores. Para que su flor viviese, dañaron y absorbieron la flor de los otros... No había Alto conocimiento, no había Sagrado Lenguaje, no había Divina Enseñanza en los sustitutos de los dioses que llegaron aquí. ¡Castrar al Sol! Eso vinieron a hacer aquí los extranjeros3 .

Así lo entrañaron también las diversas luchas que en este país se libraron y que hoy conforman y dan contenido a la historia del México independiente y del contemporáneo. La fuerza motora y el objetivo principal de estas batallas lo constituyó la liberación de la explotación de este recurso de manos de la corona y, posteriormente, de las de los señores latifundistas.

Después de varios siglos de continua e insaciable intervención de agentes ajenos, llámense éstos terratenientes, administradores gubernamentales o empresarios, en los asuntos de la tenencia y explotación de la tierra, en la “regulación” de su uso y, por concomitancia, de la vida y organización de las sociedades campesinas del país, el sentido de la concepción que esos personajes construyeron de suelo y de su posesión no ha cambiado sustancialmente. Para ellos, sigue siendo un recurso explotable con el que se pueden crear cuantiosas riquezas materiales, proveedor de poder económico y político y una mercancía factible para producir sustanciosas ganancias.

Así lo constatan las reformas y derogaciones que el Estado decretó al artículo 27 de la Constitución Mexicana y a la Ley Agraria en febrero de 1992, tanto como parte del objetivo de su nuevo proyecto económico-político liberal como del acatamiento de las condiciones que los gobiernos de Estados Unidos y Canada, impusieron al mexicano para firmar el Tratado de Libre Comercio y permitirle conseguir su boleto de ingreso al club del “mundo desarrollado”.

De acuerdo con las nuevas reformas al artículo 27 de la Constitución y a la Ley Agraria, la concepción actual del Estado sobre la propiedad de la tierra y su explotación, además de que no es distinta de los significados que este recurso representaba para los grupos de poder durante los regímenes anteriores, plantea una predisposición de regresar a ellos e incluso de propiciar el surgimiento de acciones de despojo. En efecto, contrariamente a los lineamientos formulados en este artículo cuando fue promulgada la Constitución Mexicana el 5 de febrero de 1917, que además de ordenar la restitución o confirmación de las tierras y aguas a sus poseedores originales, la dotación a aquellos campesinos que no la poseían y en general el resguardo de la soberanía de la nación y la protección de los campesinos contra las acciones de arrebato4 , en el marco de las nuevas reformas, los deja sin protección y expuestos, junto con las tierras, a las fuerzas del mercado.

Así, las omisiones y adiciones formuladas a las fracciones IV, VI, VII y XV de este artículo constitucional están encaminadas a liberar la tierra al mercado y sus relaciones en la medida de que disponen la apertura de los candados que impedían a “las sociedades comerciales por acciones adquirir, poseer o administrar fincas rústicas”, “tener en propiedad o administrar por sí bienes o capitales impuestos sobre ellos”, la asociación de ejidatarios y comuneros con el Estado o con terceros, el otorgamiento del uso de las tierras y la transmisión de los derechos parcelarios entre los miembros del núcleo de población5 .

Asimismo, la derogación de las prescripciones X, XI, XII, XIII, XIV y XVI, que reglamentaban sobre la restitución y la dotación de tierras y aguas suficientes a los pueblos, sobre la estructura, gobierno y funcionamiento de los ejidos, ahora su ausencia en el Artículo 27 denota y avala la actual política gubernamental de dar por concluido el reparto agrario, el desmantelamiento del régimen ejidal de la tierra y, sobre todo, la cancelación del compromiso político del Estado mexicano pos-revolucionario con los campesinos del país6 .

De igual modo, las fracciones XIX y XX, que fueron adicionadas a este artículo constitucional, además de prescribir las atribuciones que el Estado se asignó para “la administración de la justicia agraria”, para promover el cambio de la estructura agraria y el desarrollo económico, representan el espíritu “liberador” que se comenzó a fraguar e impulsar desde el sexenio de 1982-1988, con la supuesta finalidad de favorecer la superación del profundo rezago y descapitalización de este sector, prevalecientes desde la década de los setenta, y de propiciar su desarrollo, exponiendo también la política mediante la cual las administraciones subsecuentes procurarían este objetivo y la propagación de la economía neo-liberal en el campo mexicano; tal como se expresa, sobre todo, en la última de estas fracciones que a la letra reglamenta que el

Estado promoverá las condiciones para el desarrollo rural integral, con el propósito de generar empleo y garantizar a la población campesina el bienestar y su participación e incorporación en el desarrollo nacional, y fomentará la actividad agropecuaria y forestal para el óptimo uso de la tierra con obras de infraestructura, insumos, créditos, servicios de capacitación y asistencia técnica. Y expedirá la legislación reglamentaria para planear y organizar la producción agropecuaria, su industrialización y comercialización, considerándolas de interés público7 .

De esta manera, las reformas y adiciones al Artículo 27 y a la Ley Agraria decretadas en febrero de 1992, para regular los proyectos de esta política de cambio socioeconómico liberal, son claras y contundentes con respecto al aniquilamiento del régimen comunal de la tierra, y expresan la esencia mercantilista que se le está imponiendo a este recurso, así como el objetivo de “capitalizar el campo”. Así se exhibe en el artículo Sexto del Título Segundo del apartado de las Disposiciones preliminares de esta Ley; en los artículos 23 y 29 del Capítulo I, relativo a los ejidos; en los artículos 45, 74 y 79 del capítulo II, “De las tierras ejidales”, y en el artículo 100 del capítulo V, “De las comunidades”, los cuales ahora reglamentan la autorización de las sociedades campesinas para asumir el pleno dominio de los terrenos, la capacidad para asociarse con el Estado o con terceros o para transmitir a éstos el dominio de la propiedad y explotación de los ejidos, ya sea por medio de la renta, aparcería o de la mediería8 .

El examen más acucioso de estas reformas, derogaciones y nuevas prescripciones, así como de algunos hechos que se han dado a partir de la aplicación de estas “nuevas viejas” disposiciones, nos revela muchas más implicacionesque la sola liberación de la tenencia de la tierra al mercado; que la sola continuidad del significado económicopolítico de este medio de producción para el aparato institucional y otros grupos de poder, que la relatividad del cambio promovido por las tres últimas administraciones públicas y, por ende, que el verdadero significado subyacente a los proyectos de “desarrollo” y “modernización” impulsados por el Estado mexicano para el campo.

Nos revela y da fe de la reinstauración de las añejas ideas liberales a partir de las cuales, como bien nos señala un autor, los ideólogos del desarrollo económico del siglo XIX fundamentaban “al concepto de propiedad privada” como la “panacea para todos los males padecidos y particularmente en la agricultura”9 , como la solución al estancamiento producido por el tipo de propiedad comunal y el minifundismo. Asimismo, nos da cuenta de la predisposición al despojo del usufructo de las tierras a los campesinos ya que, aunque bien se contempla que ante una eventual asociación de éstos con empresarios u otros agentes interesados en trabajar la tierra, el derecho de uso y posesión del suelo lo refrenda el pueblo a quien se le dotó, restituyó o confirmó, a fin de cuentas les será devuelto prácticamente exterminado de sus nutrientes y de las cadenas bióticas que permitían su regeneración después de ser utilizados y, por ende, de su capacidad para producir. Según prescribe el Artículo 45 del Capítulo II, “De las tierras ejidales”, de la Ley Agraria, “los contratos tendrán una duración acorde al proyecto productivo correspondiente, no mayor de treinta años prorrogables”10 .

Por lo tanto, estas nuevas disposiciones significan la propensión del surgimiento de sucesivas generaciones de “campesinos” que ya no tendrán derecho de usar este recurso, ya sea porque esté arrendado o porque esté inservible y que, por la misma razón, no podrán ser socializadas por sus padres en las actividades agropecuarias de subsistencia. Trabajo que, no obstante las precarias condiciones en las que los campesinos lo han ejecutado, ha fungido como la columna vertebral de la economía de subsistencia y de la reproducción sociocultural de la mayoría de las familias campesinas mexicanas.

Del mismo modo, las prácticamente nulas acciones oficiales en materia de promoción de condiciones adecuadas para conseguir el desarrollo rural integral, plasmadas en el papel, tales como los programas de fomento de la actividad agropecuaria y forestal para el óptimo uso de la tierra, de aprovisionamiento de obras de infraestructura, insumos, créditos y asistencia técnica (que en teoría redundarían en la disminución del desempleo, en la procuración de bienestar a la población campesina y en una mejor participación en los procesos de desarrollo), son claros indicadores de la verdadera tendencia de la política agraria neo-liberal del Estado mexicano, y de la verdadera “importancia” que le significa el despegue económico de los pueblos campesinos del país.

Por ejemplo, en el estado de Yucatán, las acciones que el Estado emprendió para aplicar las reformas al artículo 27 y a la Ley Agraria se basaron, principalmente, en el cierre de la paraestatal CORDEMEX, desde abril de 1991, en la eliminación del subsidio que destinaba a esta rama agroindustrial y en la liquidación de los ejidatarios trabajadores del henequén de las nóminas ejidales a quienes, además, depuró del Instituto Mexicano de Seguro Social, les otorgó su jubilación anticipada y ofreció la parcelación y entrega de los planteles del ejido, así como el apoyo financiero para que fomentaran la actividad productiva que más les interesara a estos nuevos campesinos libres. Sin embargo, al cabo de poco más de doce años de iniciado este proceso, los campesinos de esta zona, a diferencia de los de la región sur de quienes hablaremos líneas adelante, tuvieron que seguir vinculándose, ahora sí, inexorablemente al mercado de trabajo local y de otras regiones del estado y del país, para conseguir los ingresos necesarios a su subsistencia; asimismo, sus familias han continuado sobreviviendo con los subsidios que el gobierno federal les ha concedido a través de sus programas de “desarrollo social”, leánse, por ejemplo, Procampo, Progresa y, ahora, Contigo, ya que los apoyos para impulsar la producción, en el mejor de los casos, no se dieron en forma suficiente y continua o, simplemente, nunca se los otorgaron, como tampoco les concedieron el financiamiento prometido ante su incapacidad para devolver los créditos.

Incluso, es importante mencionar que, contrariamente a lo que una autora señalara en relación al posible desinterés de los inversionistas por adquirir tierras y su preferencia por arrendarlos para así poder invertir en otras ramas de la producción11 , en el caso de las tierras de la ex- zona henequenera, sobre todo de las que están cercanas a la ciudad de Mérida, desde los años inmediatos a la aplicación de las reformas adquirieron atracción para los inversionistas, principalmente para aquellos dedicados al negocio de bienes raíces, como también para aquellos especuladores de terrenos12 , entre ellos varios políticos quienes, aprovechándose de su capacidad económica o de los cargos que desempeñaban en el gobierno estatal, lograron adjudicarse, ya sea por medio de expropiaciones forzosas o por la compra ante la apremiantes necesidades de los ejidatarios, valiosos y extensos terrenos ubicados en el norte de Mérida, hacia donde la mancha urbana de esta ciudad se ha ido extendiendo y en donde grandes centros y plazas comerciales, así como industrias maquiladoras, se han ido instalando desde hace algunas años a costa de la falta de espacio para el crecimiento natural de las numerosas poblaciones de esta región y del asedio de que son objeto por parte de especuladores de terrenos.

Asimismo, cabe mencionar que, en últimas fechas, como resultado de los daños que el Huracán Isidoro ocasionó en las viviendas de los ex-ejidatarios henequeneros, en septiembre de 2003, muchos de ellos, ante la tardanza del programa de reconstrucción anunciado por el gobierno del estado y ante el temor de padecer de nuevo las inclemencias de otro evento natural como aquél, prefirieron vender sus terrenos con la finalidad de reparar sus viviendas y de construirlas más seguras. La cuestión relevante para lo que venimos reflexionando lo constituye el hecho de que, también en esta ocasión, como antaño, al menos en el caso de Yucatán, sí existe en efecto el interés por parte de los inversionista de poseer y acaparar los terrenos que fueron entregados a los campesinos y, por lo tanto, la tendencia hacia la conformación de grandes propiedades en una cuantas manos; así como otras tantas agravantes que han ido surgiendo como resultado de la política económica neoliberal que el Estado ha venido propugnando para este sector social.

 

La otra tenencia de la tierra, según su representación para la sociedad campesina de Dzan, Yucatán

El municipio de Dzan dista a 91 kilómetros de la ciudad de Mérida y está ubicado en la región sur del estado de Yucatán, la cual constituye la zona agrícola de mayor potencial productivo dado los suelos un poco más profundos que en otras regiones. Esta cualidad le fue reconocida desde tiempos tempranos de la Colonia española y que, según los datos registrados desde entonces, permitía a los habitantes de esta comarca el cultivo de una gran variedad de productos y la obtención de cosechas generosas con las que los naturales satisfacían sus necesidades y pagaban sus tributos13 .

En tiempo anteriores al reparto agrario, la vida y la reproducción de la sociedad campesina de Dzan, a diferencia de los agricultores de las ex-zona productora de henequén, se sustentaba principalmente en la milpa, la cual ha constituido, desde tiempos remotos, un complejo productivo que denota, una superficie de terreno cultivado con maíz y una diversidad de productos, un proceso de trabajo cuya organización ha sido exclusivo de la familia campesina, una tecnología y una técnica peculiar para arar los suelos yucatecos y, en general, un bagaje de conocimientos para el manejo y transformación de la naturaleza en medios de vida para la reproducción de sus productores.

Por añadidura, la milpa ha simbolizado un sentido mucho más amplio y profundo en la medida de que es el sistema productivo por excelencia que, además de revestir aquel bagaje de saberes, ha connotado redes de relaciones sociales y, en tanto productor del maíz concebido como fuente de vida y comunión con los dioses del universo, ha sido creador y reproductor de un sistema de creencias, de prácticas y símbolos de esencia sagrada a partir de los cuales estos campesinos han configurado y nutrido su cosmovisión y los valores socioculturales acerca de sí mismos, de su sociedad, de la naturaleza y en general del universo que los rodea.

De acuerdo con la información recopilada en el campo, antres reparto de las tierras, los campesinos de Dzan, para cultivar la milpa, se veían precisados de solicitarle a los terratenientes de las haciendas aledañas los terrenos incultos y, como pago, les proporcionaban una parte de su producción. De lo contrario, tenían que alejarse muchos kilómetros para encontrar aquellos montes adecuados para trabajar este cultivo, adonde sólo podían llegar caminando o a caballo, lo que los obligaba a permanecer ahí por varios meses y a distanciarse de sus familias por largas temporadas.

Estas condiciones de producción comenzaron a cambiar en agosto de 1924, fecha en la que a los campesinos de este municipio les fueron concedidas 5,160 hectáreas de “terrenos incultos con sus accesiones, usos y costumbres y servidumbres”14 , en atención a sus demandas de tierras y en el ejercicio del marco constitucional vigente desde 1917. Esta superficie fue expropiada de los terrenos ociosos de las fincas circunvecinas productoras de henequén y, a partir de la cual, el gobierno mexicano instituyó a estos campesinos la figura del ejido, con las disposiciones y restricciones pautadas por el Artículo 27 de la Constitución y la Ley Agraria que, desde entonces y hasta los años noventa, impedían la transferencia, la venta, el arriendo y prescribían la inalienabilidad de los terrenos del ejido. Cabe agregar que, en 1941, dicha superficie del ejido de Dzan fue ampliada a 5899 hectáreas y que, en su totalidad, fueron asignadas para el beneficio de 317 nuevos ejidatarios15 .

En este nuevo marco estructural, el ancestral complejo productivo de la milpa continuó siendo eje de la reproducción de los campesinos de Dzan. Incluso lo siguió siendo después de 1952, año en el que el Estado comenzó los primeros intentos de impulsar la agricultura comercial en esta región del campo yucateco por medio de la introducción de un sistema de riego por canales de gravedad. Sin embargo, la predominancia de esta actividad comenzó a dejar de ser tal después de 1964, cuando el gobierno estatal, a través del Banco Agrario y del Departamento de Asuntos Agrarios y Colonización, promovió entre los campesinos de la región sur un proyecto de desarrollo agrícola al cual denominó “Plan Chac”, y consiguió convencer a la mayoría de ellos para que aceptaran participar, organizarse en unidades productivas y, sobre todo, consintieran el uso de sus tierras para tal finalidad.

Dzan fue uno de los 17 poblados de la región sur del estado que, en 1964, fueron objeto de dicha política de desarrollo agrícola y uno de los ocho en los que se introdujo el cultivo preferente de naranja “valenciana”. En el transcurso de más de tres décadas de estar cultivando cítricos, los campesinos de este poblado han hecho suya esta actividad, dicho esto en un sentido amplio, ya que, además de que han conseguido retener el control de las relaciones de producción que la agricultura comercial ha significado y pese a las fuerzas adversas que se les han opuesto (la mayoría de ellas emanadas de las acciones oficiales que han intentado despojarlos de su control), la han integrado técnica, económica y socialmente a su modo particular de trabajo.

Asimismo, han generado su expansión con sus propios recursos económicos y sociales e incluso la han arraigado a su cosmovisión y a sus valores socioculturales. Numerosos son los indicadores que denotan la integración que estos campesinos han realizado de la agricultura comercial a su sistema productivo que, de ningún modo, ha sucedido en términos pasivos sino más bien dinámicos, tales como el hecho de que, para 1995 y1996, de las 5899 que conforman la superficie total del ejido, estos campesinos tenían destinadas 2,363 hectáreas al cultivo y explotación de la naranja valencia, es decir, el 40% de sus terrenos. Asimismo, lo expresa el hecho de que, para esas fechas, el número de hombres que participaban en esta actividad era de 1136 varones (todos mayores de 14 años), de los 2082 constituían la población total masculina, es decir, más del cincuenta por ciento16 .

Otro indicador lo testifica la fusión que los campesinos han hecho de sus técnicas agrícolas con las que les fueron instruidas para el cultivo de la naranja. Por ejemplo, el uso de agro-químicos en las milpas, principalmente de herbicidas, para evitar el desyerbo, la práctica de hacer sus injertos de naranja “sólo cuando la luna está en conjunción”, ya que de acuerdo con sus concepciones es “el momento en que la sabia de las plantas corre de modo más fluido y propicia que peguen más rápido”, a diferencia de los cítricos que las instituciones les otorgaban y los cuales se morían cuando los trasplantaban a las parcelas. Otro más lo denota el traslado de la costumbre de cultivar productos hortícolas a las nuevas parcelas para aprovechar al máximo el escaso riego, como también lo representa la práctica que crearon de dejar dentro de la milpa un espacio libre de la fumigación de herbicidas para seguir cultivando otros productos complementarios para su alimentación y economía.

No obstante a la expansión y arraigo que la agricultura comercial ha tenido en esta sociedad del campo yucateco, así como a la propagación de los procesos modernizadores que ha conllevado su vinculación más estrecha con el mercado y la sociedad más amplia, la tierra aún no ha perdido el significado que desde mucho tiempo atrás ha revestido para estos campesinos. Para ellos, dicho con sus propias palabras, “la tierra es como uno, trabaja, da frutos, pero también se cansa y hay que dejarla descansar”, es decir, sigue expresando aquella dimensión del universo que tiene vida, sentimientos y, por ende, espíritu.

Por consiguiente, la tierra tampoco ha perdido su cualidad trascendente e intangible porque, además de que proporciona “los sagrados alimentos”, en ella siguen morando los dioses, lo vientos y las almas de sus antepasados, quienes, por su gracia divina, permiten o impiden a los hombres trabajarla, brindan o vedan los bienes que alimentan tanto la vida material como la espiritual. Desde esta perspectiva, como bien señala otro autor17 , para estos campesinos yucatecos la idea del orden del mundo continúa basándose en una fuerte jerarquización de las relaciones de los hombres entre sí, con lo divino y la naturaleza, que se expresa a través de valores primordiales como el respeto, el derecho y las obligaciones, la reciprocidad, la lealtad y la solidaridad entre estos tres niveles que, según sus concepciones, conforman el universo.

La persistencia de esta cosmovisión animista y equitativa se manifiesta en el hecho de que, para la mayoría de esta sociedad18 , continúa siendo de vital importancia procurar el descanso de los terrenos trabajados y la realización de “las primicias” cada vez que hacen sus milpas, tales como “el levantamiento del Saká”, u ofrecimiento de bebida de maíz; el Wahil Kòol o comida de la milpa; los rituales del Pibil nal o elotes horneados bajo tierra y el Chak’ bil nal o elotes salcochados; las ofrendas de las mazorcas “más bonitas y grandes de la milpa en el altar de la iglesia; la celebración de “los novenarios” (rezos durante nueve días consecutivos) a la Santísima Cruz, a San Isidro labrador, a San Juan Bautista a Santiago Apóstol, al Cristo de San Román y a todos los símbolos sagrados concebidos por ellos de importante influencia para sus actividades productivas.

Por medio de estas ceremonias agrícolas, tanto de origen prehispánico como cristiano19 , estos campesinos siguen pidiendo la venia del Hahal Dios, o del Gran Dios, de los santos y símbolos de la iglesia católica, de los Yúumtsilo’ob, o Vientos Guardianes de los cuatro puntos cardinales y del centro de la tierra y a todos los dioses y espíritus que fungen como protectores y “Dueños” del entorno natural y del universo para abrir un claro en el monte y trabajar, para iniciar y concluir con bien las tareas de cada día, y les ofrecen su expresiones de agradecimiento por haberles permitido comenzar y terminar la recolección de los frutos.

En su conjunto, la verificación de estas prácticas denota la persistencia de la concepción sagrada que estos labradores tienen sobre la tierra, así como con respecto a los demás recursos del entorno natural: montes, agua, cielo, viento, luna, sol e incluso el propio hombre. Para ellos, la tierra sigue siendo el ámbito en donde toda simiente depositada crece, se reproduce y retorna para luego, en un nuevo ciclo, volverse a regenerar y dar continuidad a la vida; aunque, ciertamente, el mito de origen de “la tierra madre y nodriza universal”20 , ya no esté presente en forma explicita en la memoria colectiva de este pueblo, sino tan sólo, como bien señalaron los informantes, como “la costumbre”, “la ideología de nuestro pueblo”.

Sin embargo, no se puede obviar que algunos efectos de la tendencia secularizadora21 irradiada por el desarrollo económico y la modernización, sí están obrando sus influencias transformadoras en las prácticas sagradas de esta sociedad. Negar este hecho sería tanto como anular la persistencia de la esencia primordial de la religiosidad y de las acciones cotidianas de esta sociedad. Es decir, la construcción y reproducción de los significados de la realidad, la delimitación del mundo en que viven y la dotación de sentido a todos los sucesos que dentro de él acontecen, incluyendo a los que son producto de los procesos estructurales que la sociedad más amplia les introduce.

Un claro indicador de estas influencias en las ideas de estos campesinos lo constituye el paulatino abandono al que han sometido la ceremonia agrícola del Ch’a’ chàak’, la cual revestía uno de los rituales más significativos por medio del cual los milperos suplicaban a los dioses mayas de la lluvia su bondad para las sementeras. A la fecha de nuestra investigación, (1995-1996), según nos informaron, hacía aproximadamente dos décadas que habían comenzado a abandonarla y, para entonces, sólo tres hombres de edad avanzada seguían celebrándola. Éstos, por su parte, nos expresaron que “por hacer las cosas como se deben” les iba bien en sus cosechas, a diferencia de “otros pobres que no les va bien en sus milpas”.

Según indagamos, los argumentos de los campesinos acerca del abandono de este ritual agrícola apuntaron hacia la influencia de la secularización del factor tiempo que dedican a sus actividades productivas. Es decir, a la imposición de un valor económico al tiempo de trabajo motivada, precisamente, por la ampliación de las horas de ocupación, por su distribución entre las actividades que deben efectuar en la milpa (por las mañanas) y las que tienen que desempeñar en las parcelas de cítricos (por las tardes y hasta entrada la noche).

También convinieron en la monetización de su sistema socioeconómico ocasionada por su mayor dependencia del mercado y de la novedosa tecnología e incluso lo constituyó el establecimiento de un paisaje natural distinto del cual fueron eliminados los montes en favor de los bien alineados sembradíos de naranjos y la consecuente necesidad de contar con recursos en efectivo para adquirir aquellos productos necesarios para sostener la nueva agricultura intensiva o para adquirir aquellos bienes que no producían o habían dejado de producir.

No obstante al abandono de esta ceremonia agrícola, cabe señalar que la esencia de la creencia de estos campesinos en los poderes sagrados y en su benevolencia para proveerlos de agua, así como en la necesidad de solicitar permiso, de pedir o agradecer a los seres sagrados el bien de las lluvias o de las cosechas, aún persiste. Para el cumplimiento de estas normas cósmicas, los agricultores han puesto en práctica otras acciones por medio de las cuales continúan cumpliendo con ellas, tal como lo refieren la actitudes de pagarle al cura para que oficie una misa a los santos de su devoción, los rezos que las mujeres celebran en los altares de sus domicilios o en la iglesia durante nueve días consecutivos, las ofrendas de comidas y bebidas que preparan con los primeros y mejores frutos de las milpas para dar a sus símbolos sagrados.

Asimismo, otro hecho revelador de la persistencia y transformación de la cosmovisión sagrada de los campesinos en torno a la tierra y al trabajo que en ella hacen lo denota el traslado de las “primicias” a las parcelas en donde cultivan la naranja valencia de exportación. En estos espacios también han comenzado a practicar “el levantamiento del Saká”, el Wahil kòol, u ofrecimiento de bebida y comida a la tierra, los rezos y demás ofrendas a los vientos, a los espíritus y a todos los seres sagrados que también moran en las parcelas. A fin de cuentas, como dijeron los propios campesinos, “las unidades productivas de naranja están ubicadas en los mismos terrenos” que sus ancestros les heredaron y a los cuales “acostumbraron darles sus primicias”.

Estas son las razones por las cuales los campesinos de Dzan consideran que también en las parcelas deben celebrar las ceremonias agrícolas y por las que aquí igualmente deben de estar atentos de las señales que les envían “los dueños” y seres sagrados, custodios de la tierra: calenturas, accidentes de trabajo, muerte repentina de algún frondoso naranjo, serpientes en el camino u otras manifestaciones mediante las cuales revelan y recuerdan a los productores que no han cumplido con la parte del compromiso contraído en el proceso de trabajo.

Incluso, los agricultores han asumido nuevas prácticas para consagrar la actividad citrícola y por medio de las cuales siguen reproduciendo la esencia de su cosmovisión religiosa y los valores intrínsecos: consagrar la naturaleza y el trabajo, el agradecimiento de los dones recibidos y la reciprocidad con los “dueños de la tierra”, es decir, verter significados y sentido a la realidad. Así lo representa la nueva acción que la mayoría de esta sociedad agregó a los festejos sacros que celebran desde hace muchas décadas en honor al Cristo de San Román.

Desde hacía aproximadamente once años a la fecha del trabajo de campo de esta investigación, que la comunidad católica de Dzan había añadido un día más para realizar una procesión con la imagen del Cristo venerado por las parcelas citrícolas. La finalidad de esta acción es que el símbolo de su fe, “conozca el lugar de trabajo de su gente” y “para que deje su bendición en las parcelas”, como señalaran los informantes. Cada año, el recorrido de la imagen por el campo se efectúa por alguno de los rumbos del ejido en donde están ubicadas las parcelas, ya sea en el norte, sur o el este.

Cabe señalar que el inicio de la cosecha y la comercialización de la naranja coincide, precisamente, con la celebración de la fiesta del Cristo de San Román y que durante los cuatro días que los feligreses destinan a la celebración también de los eventos profanos, como la noche del baile regional o “la vaquería” , los bailes populares, el corte del árbol de ceiba (para colocarlo en el centro del coso taurino), las corridas de toros, los agricultores prácticamente detienen sus actividades productivas para entregarse a la conmemoración del símbolo más importante de su fe católica.

En este sentido, se puede precisar que la nueva expresión religiosa que los campesinos crearon para consagrar también la agricultora comercial, guarda estrecha relación con la costumbre prehispánica de los pueblos mayas yucatecos de ofrendar las primicias de agradecimiento a las deidades de la naturaleza justamente antes de iniciar la cosecha, como han hecho a través de los siglos en el caso de la milpa. Asimismo, esta prioridad de configurar significados y sentidos a la citricultura y, por ende, de asimilarla a su cosmovisión y a sus valores socioculturales, se constata en la instauración de “una segunda fiesta grande del pueblo” en honor a la Virgen de la Candelaria, símbolo religioso a quien la comunidad católica únicamente ofrendaba novenarios, rezos y procesiones por las principales calles del pueblo, desde ocho días previos al 2 de febrero.

A la fecha señalada, hacía cerca de ocho años que los organizadores de la primera fiesta grande idearon y decidieron realizar otro festejo grande para la Virgen de la Candelaria, la vaquería, los bailes populares y las corridas. Con en el caso anterior, estas festividades acontecen precisamente cuando el ciclo de la cosecha de la naranja está concluyendo y está por abrirse uno nuevo, el de floración de los árboles. En otras palabras, el de una nueva producción, pero también el inicio del periodo de la sequía que, como dijeran los informantes, “es el tiempo de mayor estrés para las plantas” y, por consiguiente, de más incertidumbre para los campesinos.

De este modo, se puede confirmar que a los significados que esta sociedad ha conferido a la agricultura comercial subyace la esencia primordial de su cosmovisión del mundo: mantener vigente la cualidad sagrada de la naturaleza y, junto con ella, la función elemental de sus rituales agrícolas, de sus símbolos y creencias: bajarle de tono a la incertidumbre que genera en ellos el principio de la labor, la cosecha, la comercialización, la conclusión de la recolección y el inicio de un nuevo ciclo. En síntesis, atenuar la ansiedad que para ellos ha significado la transformación de la naturaleza, la dependencia de sus tiempos y la contingencia de sus elementos.

 

Conclusiones

De la confrontación entre ambas concepciones sobre la tierra, podemos concluir que, en primer término, para el Estado neoliberal y sus aliados, la tierra, su posesión y uso, continúan revistiendo exclusivamente un medio para obtener poder económico y político. Incluso, a manera de un contrasentido con respecto a la bandera de la modernidad y del desarrollo que enarbolan, sus políticas agrarias significan, en esencia, un retorno a las condiciones que imperaban dentro de los regímenes estructurales que dieron lugar a los procesos de independencia del siglo XIX y a los revolucionarios de la primera década del siglo XX. Las derogaciones y reformas al Artículo 27 Constitucional y a la Ley Agraria hablan por sí mismas sobre esta inclinación regresiva y alertan sobre el resurgimiento de acciones de despojo y especulación de la tierra de los campesinos.

En el contexto de esta política asumida por el Estado mexicano para el campo, los conceptos de desarrollo y modernización, después de muchas décadas de haber sido acuñados por los pensadores sociales y por los Estados nacionales, que han sido sus ideólogos y promotores, a esta alturas han sido desconceptuados y vaciados de sus significados originales: –progreso, mejores condiciones de vida para todos los grupos sociales que conforman una sociedad– y se les han imprimido una connotación más economicista y política.

En segundo término que, para la mayoría de la sociedad campesina de Dzan, el significado de la tierra, de su uso y aprovechamiento, así como el de los demás elementos del entorno natural, es mucho más trascendente y significativo que el de la concepción exclusivamente material y secularizada de la perspectiva oficialista. Para la gente del campo, la tierra es un bien sagrado, custodiado por poderes también sagrados, por esto no se le posee, sino sólo a sus frutos, y siempre con el permiso de los dioses, de sus “dueños” verdaderos. Así, su uso no se trata simplemente de un régimen de posesión vacío de significados o de expresiones exclusivamente economicistas, sino que entraña relaciones que trascienden el campo terrenal, a partir de las cuales se configuran, erigen y afirman importantes valores socioculturales, como la bondad, la reciprocidad, el respeto, la solidaridad y la lealtad.

Desde esta perspectiva, la relación que guardan estos campesinos con la tierra expresa, ante todo, una forma de vida y un sistema de producción a los que subyace una cosmovisión que implica la regeneración integral del universo, del entorno humano, social, natural y sagrado, y la cual erigen frente a ellos mismos como el arquetipo a partir del cual ordenan, orientan y dan sentido al mundo en el que viven, al tiempo que les permite identificarse como parte de una cultura históricamente determinada.

En tercer término, que la persistencia y recreación de estas formas particulares de vida y de sus sistemas simbó licos, concebidos por los agentes externos a ellas como tradicionales, no han implicado de ningún modo ni necesariamente una contraposición a los procesos de desarrollo económico y modernización cuando se los han promovido. Por el contrario, la continuidad y recreación de los valores socioculturales en el caso reflexionado nos viene a demostrar la capacidad que ha demostrado tener la cultura maya yucateca a través de las centurias para integrarse y asimilar los procesos y los cambios que les han inducido desde fuera, para transformarse sin diluirse en el contexto general en el que participan. Por lo tanto, esta experiencia de los campesinos de Dzan nos evidencia también la falacia de la polaridad construida a través de los conceptos de tradición y modernidad y, con ello, de la descalificación de estos términos para fundamentar y justificar las deplorables condiciones de vida en las que se encuentran sumergidas en su gran mayoría las sociedades campesinas del país. Igualmente, nos indica las tendencias subyacentes a las políticas y proyectos de desarrollo económico que se ponen en marcha sin un plan sociocultural y político que sea integrador, equitativo y respetuoso de la diversidad cultural.

Por último, de la comparación de ambas concepciones sobre la tenencia de la tierra podemos concluir que estas culturas particulares, concebidas desde hace mucho tiempo por los agentes externos a ellas como retardatarias, obstáculos de la modernidad y del desarrollo, han sido mucho más dinámicas y que, cuando han tenido la oportunidad de participar en proyectos de desarrollo de la agricultura, han sido más ricas en alternativas y dispuestas a transformarse sin desechar las otras dimensiones de su realidad, sin someter al abandono su sistema de valores culturales y, por lo tanto, son más viables para su propia reproducción como también para la del entorno natural.

 

 

* La información de campo aquí presentada está trabajada en forma más amplia en mi tesis Doctoral titulada: Desarrollo citrícola, cambio y persistencia sociocultural entre los campesinos de Dzan Yucatán, Escuela Nacional de Antropología e Historia, México, 2000.

** Profesor-Investigador, Unidad de Ciencias Sociales, CIR/UADY.




Regresar
  Universidad Autnoma de Yucatn
Centro de Investigaciones Regionales "Dr. Hideyo Noguchi"
Unidad de Ciencias Sociales
Dirección General de Desarrollo Académico