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De la voz de la escritura
La figura femenina en los mitos


 

Consideraciones previas

Los cuentos y leyendas forman parte fundamental del bagaje mítico de un pueblo y su estudio, como pocos tópicos, permite un acercamiento al inquietante mundo de “lo subjetivo”. Así, las creencias, valores, actitudes y formas de entender la vida quedan plasmadas entre las líneas de esas narraciones, las cuales se constituyen en una privilegiada fuente para acceder a la interpretación de una cultura a un nivel profundo. En este sentido, la cultura es entendida como una amalgama de concepciones y cosmovisiones heredadas que se articulan en la cotidianeidad y se expresan en cada uno de los actos de los sujetos inmersos en ellas y, por supuesto, en sus producciones literarias. En otras palabras:

La cultura denota un esquema históricamente transmitido de significaciones representadas en símbolos, un sistema de concepciones heredadas y expresadas en formas simbólicas por medio de las cuales los hombres comunican, perpetúan y desarrollan sus conocimientos y actitudes frente a la vida (Geertz, 1987:26).

            De este modo, los cuentos y leyendas transmitidas en forma oral dentro de los grupos indígenas mayas se presentan directamente articulados a su comunidad de origen, ya que los elementos necesarios para su cabal comprensión rebasan el texto y se instauran dentro de la cosmovisión de la colectividad social. Por ello, pese a que la articulación literatura-grupo social ha sido severamente atacada por la crítica defensora de la autonomía textual, será considerada como pertinente para el análisis de los cuentos mayas, tomando en consideración que esta narrativa responde a cuestionamientos particulares del grupo cultural en el que se genera y, más aún, resulta una pieza clave en los mecanismos de legitimación, identidad y memoria colectiva, lo que le confiere a la literatura una función social bien definida. Cabe señalar que esta perspectiva no pretende negar el carácter estético de las narraciones, simplemente intenta demarcar que estos textos exigen del lector una enorme competencia cultural, lo cual obliga, necesariamente, volver la vista hacia el bagaje mítico y simbólico del grupo de origen.

            Nuestra propuesta de análisis apunta, en primera instancia, hacia la ejemplificación de que los cuentos mayas transmitidos por la oralidad presuponen una enorme competencia cultural por parte del receptor, por lo que se reduce al mínimo las descripciones de los personajes, más aún cuando éstos forman parte del mundo mítico. Es importante señalar que estamos ante textos producidos en función de un colectivo social perfectamente definido. Textos que se van conformando de voz en voz dentro de un “sistema autónomo o de circuito cerrado en el que la misma colectividad indígena es archivista, reproductora y receptora de los textos (Lienhard 1995:78). Por ello, no es extraño encontrar dentro de las narraciones espacios vacíos susceptibles de ser llenados de acuerdo con la competencia cultural del receptor. No obstante, y aquí llegamos a la segunda instancia de la investigación, la falta de competencia y el distanciamiento de horizontes entre el receptor y el texto puede llevar a importantes errores al momento de interpretar los contenidos culturales presente en las narraciones, o incluso, imposibilitar cualquier intento interpretativo. Sin embargo, al hablar de textos con contenidos míticos el proceso se hace mucho más complejo, ya que los receptores “externos” al grupo necesitan llenar estos vacíos existentes con contenidos propios de su cultura elaborando, durante el proceso, nuevas versiones míticas que se mueven alrededor de la temática indígena, pero refieren realidades culturales diferentes. Desde este punto de vista, el seguimiento de la evolución del mito de “La Xtabay” uno de los más populares dentro de la tradición literaria yucateca (oral y escrita) nos será de suma utilidad.

            Para nuestro análisis, el corpus de materiales que hemos seleccionado se compone, primeramente, de dos cuentos orales mayas (La Xwáay y el campesino y el matrimonio y el Alux) recopilados por la antropóloga Patricia Martínez en la localidad de Xocen, municipio de Valladolid, y, seguidamente, 11 de las versiones (en español o bilingües) de la Xtabay. El seguimiento de las figuras míticas, de la narrativa oral a la escrita, pretende demostrar cómo las indeterminaciones en cuanto a la caracterización de personajes, presentes en la primera, propicia que los contenidos culturales de los cuentos al ser asimilados por otros grupos sufran importantes modificaciones.

 

La narrativa oral maya y la exigencia de competencia al receptor

La X-wáay y el campesino resulta una narración que se abre y cierra con un amplio espectro de indeterminaciones y llama poderosamente la atención debido a lo escabroso de su temática. El cuento relata la historia de una mujer, aparentemente esposa en un matrimonio campesino maya, quien decide, sin mayores antecedentes dentro de la narración, comerse a su hijo; por lo que lo mata, cocina y después lo sirve al marido como almuerzo. Más adelante, el marido descubre el crimen, por lo que asesina a machetazos a la mujer. La narración resulta sumamente cruda si tomamos en cuenta que fue recogida en la voz de una niña de nueve años y que, dentro del texto, no ofrece ninguna justificación para la actuación de la mujer: nunca se especifica si se trataba de una loca o algún tipo de demonio, por lo que es difícil precisar la razón de esa asignación de valores negativos a la figura femenina. Sin ningún antecedente, la narración da inicio con la decisión de la mujer de comerse al niño, lo que sin duda causa asombro en el escucha:

Yaane máak bino’                                   Dicen que un señor
Tso’ok bin u bin                                       cuando se fue
ich koolbine’                                             a su milpa
Ka bin t ya’al u yatanbino’,                     entonces su esposa dijo
Buka’aj chanki’                                        Que sabroso
le champalbeya’                                      está el nene
Che’ polok                                                está bien gordo
Ki bine’                                                      Dicen que dijo
(...)
ka bin                                                         entonces- la mujer-
bin ka ja’ bine’                                          fue por agua
ka bin tu                                                     y
u, u chakaj bine’                                      dicen que cocinó
chample bino’                                          al nene.

(Martínez, 1996:37).

            Resulta sumamente significativo que a partir del texto no se pueda lograr ningún tipo de asociación de significados sobre los contenidos de la narración. El cuento así, autónomo y apartado de su contexto, parece ser una especie de nota roja sin mayor sentido. No obstante, un miembro del grupo cultural entiende perfectamente los contenidos y le “completa” o “explica” a la investigadora el significado de la narración en estos términos:

La mujer del cuento no es una mujer común y corriente sino una X-wáay  (una mujer espanto) y que se distingue por estar “sakpile’en” pálida sin color, debido a la falta de sangre. La mujer X-wáay tiene su contraparte masculina en el J-wáay (hombre espanto) (38).

            En este caso, el acto de la recepción pareciera funcionar con base en elementos que provocan, en el receptor competente, una actualización del bagaje de mitos y figuras fantásticas que conforman su horizonte y, de esta manera, el sentido queda completado, únicamente, a partir de ciertos indicios como podría ser el color y la actuación de la mujer. Por ejemplo la “simple” caracterización de la mujer como blanca, pareciera activar un recelo en el receptor perteneciente al grupo étnico. Ello, aunado a la asociación del color con la falta de sangre, identifica totalmente a la mujer como una Xwáay o fantasma blanco, nominación que nos remite a contenidos de respuesta étnica.

            Un ejemplo muy similar se nos presenta en el cuento El matrimonio campesino y el alux, cuyo análisis no desarrollaremos ahora. Baste señalar que el relato nos lleva, paso a paso, por las acciones de una mujer para ver a quién daba el sacá, o atole sagrado, que ella le preparaba. La mujer llega a la milpa y se presenta imitando a su marido, ante el alux el cual misteriosamente se desmorona como efecto de la desnudez femenina. Una vez más el cuento se llena de espacios vacíos que exigen una enorme competencia por parte del receptor, ya que no existe la menor referencia de las características del alux, ni mucho menos de la importancia de su actividad en la milpa, ni a la enorme pérdida que significa su muerte. Las indeterminaciones dejadas por el cuento son tan numerosas que es, únicamente, a partir de la tradición cultural se puede entender el sistema en su conjunto. La mujer es sancionada en el cuento por su “excesiva curiosidad”, pero la narración no advierte que la gravedad de los hechos se relaciona con que la mujer deja el espacio doméstico y se adentra en el espacio propiamente masculino, demarcado por la milpa, rompiendo así el orden establecido. Más grave aún, la mujer invade el espacio sagrado al entrar en la cueva del alux quien muere afectado simplemente por su presencia, por su “ser mujer”.

            En estos dos textos, brevemente trabajados, queda de manifiesto que la tradición literaria maya oral, está dirigida a un receptor perfectamente determinado y perteneciente al grupo cultural: un receptor que comparte un horizonte de expectativas y ante quien resultaría absurdo explicar en cada narración el origen, desarrollo y comportamiento de las figuras míticas; así como el tipo de relación que impera entre ellas y los hombres. No obstante, cuando esas narraciones experimentan la apropiación de grupos culturales externos, las indeterminaciones mencionadas les confieren una enorme plasticidad, ya que permiten la incorporación de nuevos contenidos culturales, la pérdida de otros y, en resumen, el surgimiento de una nueva tradición que partiendo de la oralidad cobra vigencia en el mundo literario occidental (escrito), tal es el caso del mito de la Xtabay.

 

Para entender a la Xtabay

La leyenda de la hermosa mujer de características indígenas mayas que se aparece cerca de las ceibas (árbol sagrado) para asesinar a los hombres con los encantos de su apasionado amor, trasluce toda una gama de valores asociados a la sexualidad, a la virtud humana y, por ende, a la feminidad. Resulta relevante señalar que la Xtabay forma parte de un grupo de figuras que se encuentran en las literaturas indígenas mesoamericanas, cuya presencia en el mundo expone una explicación de la estrecha relación que impera entre el ser humano y la naturaleza, dentro de esa cosmovisión.

En el mero centro de la relación material del hombre con la naturaleza que lo rodea, se encuentra un conjunto complejo de relaciones ideales, cuya presencia e intervención son necesarias para que una actividad material se cumpla (Godelier Maurice 1981:48).

            En el caso concreto de Yucatán, la producción literaria surgida de los cuentos y leyendas indígenas tiene una amplia tradición que parte de la oralidad y se traduce en literatura impresa con el correr de los años. En realidad, la producción literaria que toma de base la tradición maya es extensa, diversa y, por lo mismo, difícil de aglutinar en un estudio. Cabe señalar que el producto de estos esfuerzos resultan obras bastantes alejadas de la tradición oral: es decir, obras que utilizan la temática de la tradición oral maya, pero la reinterpretan de acuerdo con un bagaje cultural sumamente lejano a los orígenes.

            El material seleccionado para este ensayo ofrece, en su conjunto, una panorámica de las transformaciones que el mito de la Xtabay ha sufrido, mediante la contraposición de distintas versiones de la leyenda. El corpus de leyendas en el que se sustenta el trabajo es muy variado, ya que disponemos de las producciones de los autores más reconocidos del indigenismo literario yucateco, así como de versiones que se presentan como transcripciones de la tradición oral. De igual forma, se incluyen versiones elaboradas por autores directamente relacionados con el movimiento de conservación de la lengua maya y/o que se reconocen como parte del grupo étnico. Resulta sumamente difícil hablar de “versiones primarias” y “versiones secundarias”, ya que todas fueron escritas o recopiladas en este siglo. No obstante, las versiones presentan, al confrontarlas, el choque de dos éticas enfrentadas por el proceso de conquista y colonización; el cual tuvo entre otras consecuencias, el rechazo de ciertos elementos, la incorporación de otros y, en conclusión, la elaboración de una nueva ética. Sin embargo, el proceso resulta más complejo ya que no va de lo indígena (oral)  a lo occidental (escrito), sino que dicho procedimiento impacta fuertemente la tradición indígena y propicia que ésta se reestructure como medida de resistencia, alterando a encubriendo algunos de los elementos que chocaban, frontalmente, con los valores cristianos; por otra parte, el mito se ha adecuado a la cosmovisión católica y en la actualidad se pueden encontrar versiones que utilizan a Xtabay para exponer estos principios.

 

Xtabay diosa y demonio

Resulta sumamente relevante que de las 11 versiones de la leyenda de la Xtabay analizada, ninguna omita el nombre de la mujer en su título. Esto bien puede obedecer a que, como se ha señalado con anterioridad, estamos ante un mito vivo y sumamente popular en Yucatán, por lo que el nombre personal actualiza, automáticamente, en el lector una historia conocida. Sin embargo, un análisis más profundo del origen y nombre de la Xtabay nos ofrece elementos de suma importancia para la reconstrucción e interpretación del mito en su totalidad.

            La Xtabay encuentra su origen en relación con la diosa Ixtab que se aparecía cerca de los árboles frondosos con la misión de conducir a los suicidas al “paraíso”, lo que representa desde el inicio un enfrentamiento total con los valores religiosos cristianos dentro de los que el suicidio figura como uno de los más graves pecados.

Los antiguos mayas creían que los suicidas se iban directamente al paraíso. Tenían una diosa especial que era la patrona de los que se habían privado de la vida ahorcándose, la llamada Ixtab, diosa del suicidio. (Morley 1947:218).

            Más allá del franco atentado a la idea del suicidio como pecado mayor, la cosmogonía maya nos presenta a la diosa Ixtab quien conjunta en una figura la muerte y la vida al ser diosa de la destrucción y de la preñez al mismo tiempo. Vida y muerte se unen dentro de esta particular visión del mundo en una figura dual. Desde el orden divino, bondad y maldad son características inherentes al mismo ente, y la dualidad no se vive como contradicción, sino como complejidad. Otra figura femenina en el panteón maya da claro ejemplo de este proceso:

Ixchel era un personaje importante en el panteón maya, aunque aparentemente poco amiga del hombre. Ya la hemos visto en al figura de una vieja aíra en la destrucción del mundo por el diluvio (...) Aparece también como la personificación del agua como elemento de destrucción, de las inundaciones y torrentes de lluvia. Se le representa generalmente rodeada de símbolos de la muerte y la destrucción, con una serpiente retorciéndose sobre su cabeza y unos huesos cruzados bordados en su falda. Pero Ixchel parece haber tenido también un lado bueno, era la consorte de Itzamná señor del cielo, y mientras su marido se muestra algunas veces como el dios sol ella parece haber sido la diosa luna. Era también la patrona de la preñez y la inventora del arte de tejer (:218).

            No es difícil suponer que durante el proceso de evangelización la serpiente, y por simple asociación la mujer Xtabay, por su poder y sensualidad, son consideradas ambas de origen demoníaco, alejándolas de las deidades mayas relacionadas con la luna y la tierra. Recapitulando, en cuanto a la transformación que siglos de conquista y dominación han ejercido sobre la identidad femenina, al interior de la cultura y en su proyección al exterior, Francesc Ligorred señala:

Una historia interminable, pues, en la que la diosa madre Ixtab se transforma en la terrible abuela serpiente Xtabay, y su encanto ya no lleva a los hombre guiados por la soga al cielo sino que los pierde en un infierno del que no hay regreso, sólo muerte, ¿Dónde queda la fértil Ixchel?, ¿Dónde queda la vieja hechicera protectora del enano de Uxmal?, ¿Dónde queda X-batab, la “mejor amiga” de Felipe Carrillo Puerto?... (Ligorred: 4).

            La historia de esas transformaciones, sustentada en distintos arquetipos femeninos y en respuesta a distintas concepciones sociales del “ser mujer”, puede ser ejemplificada con un recuento de las narraciones sobre la Xtabay. Sin embargo, antes de pasar a ellas resulta relevante señalar que la dualidad presente en las deidades mesoamericanas, en las que bondad y maldad se fusionan ofreciendo una continuidad, algo que no sucede en la cosmogonía cristiana, empieza a ser hoy retomada por los estudios de estas culturas como elemento fundamental para romper con el etnocentrismo en los acercamientos a la subjetividad de otros grupos culturales.

            En este sentido, a partir de la visión patriarcal la mujer pierde su ambivalencia para convertirse en un ser maligno y peligroso, por ser la detentadora o provocadora del placer sexual que, desde la cultura hispana permeada por el cristianismo, se asocia con el mal y el pecado. Inmersa en un proceso de incomprensión, burda simplificación, pérdida y temor, la Xtabay se aleja de sus orígenes y llega a nosotros convertida en un ente maligno que, utilizando la figura de una mujer indígena de belleza irresistible, encanta a los hombres proporcionándoles la muerte después del mayor de los placeres. Sin embargo, la leyenda misma señala que no es posible entender las acciones de la “engañadora”, como también se le nombra, si se desconocen sus orígenes, los cuales son aclarados por la misma tradición.

 

Las versiones de un mito: respuestas ante expectativas y éticas diferentes

La tradición relata, dentro de la historia de la Xtabay, la presencia de dos mujeres con comportamientos contrapuestos. A una de ellas se le denomina “la pecadora”, ya que gozaba y vivía del amor con cuantos hombres tuviera cerca. No obstante, poseía una gran nobleza, dado que manifiesta sentimientos de caridad hacia los demás y, en especial, hacía los desprotegidos.

Pero la pecadora a pesar de ser como era, hacía el bien a manos llenas en cuanto le era posible y socorría a los mendigos que llegaban a ella en demanda de algún auxilio... Curaba a los pobres enfermos abandonados, apartaba a los animales inútiles... jamás se le había oído murmurar de nadie, y por último era humilde de corazón y sufría resignadamente las injurias de la gente... (Rosado Vega: 4).

            Por otra parte, aparece en la narración una segunda mujer que esgrimía una virtud inquebrantable en cuanto a su actuación sexual, pero era mezquina en su trato y su relación con los demás, en especial con los humildes a quienes trataba con desprecio:

La utsko’olel, por el contrario, aunque muy virtuosa de cuerpo, era rígida de carácter, y de tan egoístas sentimientos que trataba con desprecio a los pordioseros que se le acercaban, sin darles nunca un mendrugo de pan... desdeñada a los humildes por considerarlos inferiores a ella, no curaba a los enfermos por repugnancia... pero nunca pecaba por pecados de amor... Recta era su virtud  como un palo enhiesto, pero frío su corazón como la piel de las serpientes (:4).

            Las últimas frases de la cita anterior resultan sumamente ilustradoras en cuanto a la ética que trasluce el escrito, ya que, dentro del texto, la virtud acorde con la concepción cristiana se presenta como algo rígido, seco y estéril: como un “palo enhiesto”; mientras que, al mismo tiempo, se puntualiza que el “no pecar nunca de pecados de amor” no garantiza, de ninguna manera, la nobleza y la calidad humana del personaje en cuestión. Siguiendo con la narración, el enfrentamiento entre las éticas se evidencia cuando al morir la primera de las mujeres su cuerpo expide un delicioso aroma y, posteriormente, su tumba se cubre en forma permanente con flores silvestres. En contraposición, cuando la segunda mujer muere su cuerpo se corrompe exhalando un pútrido aroma, lo cual encuentra su explicación en una concepción particular de la virtud que se hace explícita en la leyenda y no se reduce a la represión de los deseos sexuales.

Según el sentir de la tradición todo esto tenía su explicación en que la X Keban sí gustaba darse al amor, lo cual hacía sin hacer daño a nadie, había sido en realidad una mujer virtuosa, y la Utsko’olele aunque intocada de cuerpo había sido en realidad una mujer mala, porque como dice el indio la virtud está en el corazón y no en las acciones de los hombres precisamente (:6-7).

            Más allá de la vida, las dos mujeres se metamorfosean en flores con características que funcionan como una especie de síntesis visual de su comportamiento en vida. La mujer que gustaba del amor se convierte en la flor aromática y embriagante del xtáabentun, mientras que la otra, la virtuosa, se manifiesta como un cactus seco y espinoso.

Sigue diciendo la tradición, en la florecilla llamada Xtáabentun, que es dulce, sencilla y olorosa y tan sencilla que se le ve en las cercas solamente, como buscando apoyo al sentirse indefensa, tal y como se sentía en vida la Xkeban... El jugo de esa florecilla embriaga, sin embargo, agradablemente como el amor de la Xkekan. En cambio la X uts ko’olel se convirtió después de muerta en la flor del taakan que es un cactus indio erizado y espinoso que se alza rígido como dicen que ha de ser la virtud (:7).

            La Xtabay encuentra sus orígenes en esa virtud de cuerpo rígida en los hechos de la vida cotidiana y despreocupada de lo que sucede con aquellos que la rodeen. Xtabay surge, entonces, no de aquella mujer que disfrutaba de su sexualidad de acuerdo con “impulsos naturales”, sino de aquella que en aras de la virtud reprimía sus deseos. La Xtabay asesina a los hombres en los caminos en venganza de toda esa pasión que no disfrutó en vida y, en su caso, el amor no parte de un “impulso natural”, sino de un acto de venganza propio de la dureza de su corazón. La castidad se presenta, en esta versión, como algo sumamente peligroso para el equilibrio humano, ya que el no ceder a los impulsos sexuales, como manda la moral cristiana, se considera algo alejado de un actuar humano y esa represión forzosa genera, únicamente, perversos sentimientos.

            Con el correr del tiempo, de las versiones y, por lo tanto, de las adecuaciones a otra ética, la Xtabay pierde la dualidad que le dio origen y se transforma en una figura de características malignas, cuyas acciones mandan, ahora, una clara advertencia sobre el enorme peligro de la pasión y la lujuria. Por ejemplo, en la versión de Antonio Mediz Bolio se establece una asociación entre las apariciones de la Xtabay y los fogosos deseos de los adolescentes. Esta versión aclara que el origen de la Xtabay no se encuentra en la ceiba o en el monte, sino en el interior del individuo, y como es reflejo o proyección de sus propios deseos resulta prácticamente imposible, huir de ella:

¡Desventurado de ti si en el camino has de encontrar a aquella que escapará como humo y a quien tú seguirás como el viento, aquella que cuando te haga su cautivo te parecerá que sale del tronco de la ceiba y no sale sino del fondo de tu propio corazón! (Mediz Bolio:113).

            La sensualidad se desborda en este texto, al explicar la identidad de la Xtabay en relación al aprendizaje de vida a la adolescencia; en particular en cuanto al manejo de los impulsos y los deseos, mandando un claro mensaje sobre la importancia del autocontrol. La asociación mujer-amor-naturaleza se encuentra presente en el texto, aunque el resultado final sea temor ante aquello que va más allá de la razón, aquello que entra y vive a través de los sentidos, en perfecta comunión con los deseos; de ahí su enorme fuerza.

Si ya has conocido lo dulce de embriagarte con el olor a vainilla que hay en el cabello de las mujeres, y si sabes apretar tu boca entre sus labios para gustar su jugo, como el de una ciruela madura... Pobre de ti, la Xtabay es la mujer que deseas en todas las mujeres y no has encontrado todavía (...) ¡desdichado! Sentirás sus ojos clavarse en ti como flechas que no te puedes arrancar. Así serán como las azagayas de cazar al mono, que tienen seis puntas al revés y no salen nunca. ¡Desventurado de ti, porque no sientes miedo ni dolor, sino locura y felicidad, y es que has visto al deseo y se ha abierto el corazón! (:109).

            La Xtabay resulta terriblemente poderosa, porque encarna el deseo incontenible, la pasión que, se nos dice desde el texto, una vez desbordada tiene fatales consecuencias, por lo que debe ser refrenada por la razón. En este sentido, la narración se inscribe como una clara advertencia, la Xtabay es producto de la imaginación y la lujuria humana, por lo que resulta prácticamente invencible luego que ha sido convocada. El “amor carnal” no se presenta en esta versión como un impulso natural, sino como algo peligroso o moralmente inconveniente, por lo que se hace énfasis en la necesidad de la autocontención.

            Siguiendo esta lógica, en versiones más recientes, la leyenda refiere advertencias en relación con la infidelidad femenina, ya que la mujer adúltera se transforma en Xtabay mediante una especie de castigo divino por su cerrado comportamiento o, en su defecto simboliza la tentación capaz de perder a los maridos adúlteros. Mientras que en estas versiones, claramente occidentales, la Xtabay transmite un mensaje relacionado con el castigo a la lujuria, en una de las versiones recopiladas por la revista Yikal Maya Taan, la Xtabay se presenta como una figura contestataria que enfrenta dos grupos culturales, al ser un ente de características femeninas, definitivamente indígenas, capaz de exacerbar los deseos de los hacendados; de tal forma que aquel que se siente con el derecho de saciar sus deseos sexuales en cualquier mujer maya es, particularmente, susceptible de “ser perdido” por la tentadora “engañadora”.

Corrió al encuentro de aquella mujer tentadora y hermosa que él se figuró sería alguna joven india, fácil conquista para sus ímpetus de tenorio pueblerino. Llegó hasta la misteriosa desconocida que le hablaba en la lengua primitiva de aquellas regiones y le tendía sus brazos y le brindaba sus labios rojos como el plumaje de los cardenales, y la desnudez ebúrnea de su cuerpo perfecto, como ánfora de barro llena de agua fresca que calma todas las fiebres pasionales.... Llegó la tentación de aquella mujer escultural que era una promesa de supremo éxtasis (Sosa Ferreiro:19).

            Las promesas del “supremo éxtasis” terminan con la muerte del “niño de la hacienda”, envenenado por los labios de la hermosa mujer indígena que es llamada, en la traducción, “la implacable” En este contexto, la Xtabay, detentadora de un cuerpo y una lengua indígena, se convierte en una decidida vengadora de las ofensas hechas a las mujeres de su grupo étnico y establece una advertencia reto al otro grupo social: al terminar, cruelmente, con las aventuras del blanco, poderoso y rico hijo, de los “amos de la hacienda”.

            La mujer como poseedora de un enorme poder, contraria a la imagen sumisa y subordinada propuesta por el cristianismo, queda firmemente plasmada en las diversas versiones de la Xtabay. En este sentido, podríamos decir que la implacable mujer surge como respuesta a una sociedad que, inmersa en nuevos valores, niega cualquier ejercicio de poder público y/o privado a las mujeres. No es extraño, entonces, que desde la oralidad o desde los textos, una joven mujer indígena, transformada en figura mítica, vague por los antiguos caminos mayas ejerciendo un control total sobre la voluntad y los deseos de los hombres que salga a su paso. El dominio de la Xtabay es, prácticamente, total, ya que es ella quien determina ante qué individuo habrá de presentarse y no se aparece a voluntad del caminante, aunque éste vaya expresamente en su busca.

            El mito de la mujer maya, desdoblado en sus múltiples leyendas, nos ofrece un acercamiento a la configuración de una figura femenina sumamente fuerte, la cual posee elementos que bien pueden ser leídos como constestatarios respecto a la actuación sexual y social del grupo dominante. La Xtabay, indígena y sensual, con el correr de las leyendas proporciona, en algunas narraciones, una respuesta a la ética cristiana en hacer una crítica a esa virtud hueca y espinosa que significa la represión sexual propuesta por los evangelizadores; en otras, presenta la adaptación de los contenidos indígenas a la ética occidental, y en algunas más nos revela una franca forma de resistencia cultural. Sin embargo, la interpretación de su influjo no termina allí, ya que, en síntesis, la Xtabay recorre los caminos haciendo que hombres (indígenas y españoles) vayan tras ella atrapados por su terrenal belleza femenina. El ejercicio del poder femenino de la Xtabay resulta, condenado o reivindicado, inherente al mito.

            Hoy en día, la diosa Ixtab que conducía a los hombres al cielo ha quedado atrás y ahora la envolvente cabellera de “la implacable” los conduce, después del mayor de los placeres, al infierno o a la locura. La Xtabay con gran belleza, sus aspiraciones nocturnas y el fatal destino de sus enamorados, conforma a la mujer con un enorme poder asociado, irremediablemente, a la sensualidad; pero, al mismo tiempo, y como rasgo trascendental, permite la intersección de lo natural con lo sobrenatural en un continuo fluir.

            Las respuestas culturales que concatena la Xtabay son difíciles de delimitar pues al amalgamarse en torno a mito, con el correr de los siglos y el sincretismo cultural, han perdido sus fronteras. Lo cierto es que cerca del tronco de las ceibas se configura una mujer de enormes dimensiones que, al ser una de las leyendas más antiguas en el territorio maya, nos permite un acercamiento a los arquetipos femeninos y al poco conocido mundo de la subjetividad en las sociedades con presencia indígena.

            De las voces de los contadores de leyendas a las páginas de un texto, la Xtabay sigue recorriendo los caminos, enamorando, atemorizando, advirtiendo y presentando, sobre todo, una enorme capacidad de adaptación a nuevos contenidos culturales y de sobrevivencia. Para finalizar sólo nos resta resaltar que lo importante para la sobrevivencia del mito es que hoy, pese a las modificaciones en las formas y contenidos culturales, la tradición sigue hablando de la Xtabay:

Pues bien, sepan los que quieran saberlo, que esa era la mujer Xtáabay, la que surge del tsakam, la flor del cactus punzador y rígido, que cuando ve pasar a un hombre vuelve a la vida, y lo sigue por los caminos, o lo atisba bajo las ceibas, peinando su largo cabello con un trozo de tsaka erizado de púas a manera de peine, hasta que logra atraerlo a sí y los seduce y mata, al fin, en el frenesí del amor infernal (Rosado Vega 8).

Georgina Rosado: Profesora investigadora de Unidad de Ciencias Sociales del Centro de Investigaciones Regionales de la Universidad Autonoma de Yucatán
Celia Rosado: Profesora-investigadora de la Facultad de Ciencias Antropológicas de la Universidad Autónoma De Yucatán.

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