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Hospitalidad de la casa maya

Andrés Dapuez

 

 

Este escrito traza una línea imaginaria desde la actual hospitalidad alimenticia, expresada en algunos rituales mayas, hasta el punto de fuga histórico del sacrificio humano. El diseño de esta línea, créanme, no tiene mucho que ver con la casualidad etimológica de las voces latinas “hospes”-“hostia”-“hostis”. Sin embargo, valga dicha etimología como señal de una oscuridad siempre anterior a la objetivación que las palabras perpetran.

Más que nada, este intento tiene variadas relaciones con el trabajo que he emprendido años atrás alrededor de lo que podría llamarse el “desenterramiento” de la noción de la casa en el pensamiento de lo social. Si se me permite la remanida imagen de albañilería o de “construccionismo social”, la casa es el cimiento sobre el cual se asientan un sinnúmero de nociones que, sintomáticamente, la niegan. Sin embargo, es imposible entenderla como la conjugación de dos órdenes diversos (naturaleza y cultura). “Naturalezacultura” (tomo prestado del libro de Bruno Latour “Políticas de la naturaleza” este concepto para usarlo en otro contexto), parece ser una palabra tanto más apropiada para hablar de la casa como continuun.

Pero la casa como institucionalidad animal ya había sido pensada como nodo a partir del que surgen numerosos conjuntos de sentidos. Brevemente podrían ser enumerados de manera incompleta una serie de ideas que encuentro relacionadas a esta institucionalidad animal que une y forma conjuntos.

La ideas de domesticación, convencionalización y dominio son centrales para Nietzsche y para todo el anti-humanismo. En lo “Siniestro-Familiar”, y otros textos, aparecen ciertos rasgos que Freud tiende a resolver en la figura del padre, pero que perfectamente podrían ser rastreados hasta el cuerpo de la madre y la casa, como su continuación. También, la poética de la habitación es uno de los límites de Heidegger. Para Wittgenstein, la cotidianeidad lo es del lenguaje en sus Investigaciones Filosóficas; sus ansias de “traer de vuelta las palabras a casa” remite a ese nodo que estamos señalando.

Por último, termino arbitrariamente la enumeración de quienes hablaron en alemán, para seguir con los problemas de la familia francesa.

Desde hace más de un siglo, desde la institucionalización de la casa Durkheim, los franceses intentan parafrasear los problemas filosóficos en términos sociológicos. A Mauss y a Lévi-Strauss les debemos otro cambio de perspectiva de las “ciencias sociales”. Del dios enteramente simbólico y de la totalidad social, uno y otro condescienden al detalle de lo familiar y lo doméstico como límite de la socializad.Sin embargo, uno y otro llegan a distintos fundamentos de lo doméstico.

Como el lector ya habrá descubierto, el término “casa”, aquí, no se reduce a la dimensión material de la vivienda sino que implica, a la vez, un orden particular de los elementos de parentesco, espaciales, materiales y políticos que la constituyen como agente social.

Si bien inicialmente la noción de “casa” hace su aparición como resolución de los problemas de la interpretación del parentesco de las descendencias cognaticias, Lévi-Strauss (1979) la hace extensiva a numerosas culturas y comienza a hablar de “sociedad de las casas” como un orden social diferenciado tanto de las sociedades “simples” como de las “complejas”.
En una de las más recientes definiciones de Lévi-Strauss se lee:

“La maison est: 1) une personne morale, 2) détentrice d’un domaine 3) composé à la fois de biens matériels et immatériels, et qui 4) se perpétue par la transmission de son nom, de sa fortune et de ses titres en ligne reel ou fictive, 5) tenue pour légitime à la condition que cette continuité puisse se traduire dans le langage de la parenté ou de l’alliance, ou 6) le plus souvent les deux ensemble.” (Lévi-Strauss 1991: 435)

En consonancia con la anterior definición, numerosos trabajos se desarrollaron a partir de los noventa. Waterson (Waterson 1993), Carsten and Hugh-Jones (Carsten and Hugh-Jones 1995), Joyce and Gillespie (2000), Carsten (Carsten 2004), etc., parten de la noción de Lévi-Strauss de casa como personne morale, pero apuntan sus críticas a la naturaleza abstracta y episódica de dicha definición. La casa para el Lévi-Strauss anterior a esta definición de enciclopedia (la más generosa, por otro lado) no es más que un fetiche, o una construcción metafórica o metonímica de las estructuras de parentesco que mutan desde una simplicidad contractual casi pura, hacia la institucionalidad de las sociedades contemporáneas.

La casa en Lévi-Strauss es episódica. No porque haya entrado en un esquema histórico y evolutivo, sino porque se opone lógicamente a un esquema de parentesco basado sólo en las relaciones de alianza hipostasiadas. Finalmente, la casa se opone a un diseño puramente aliancista del parentesco ya que instaura su continuidad a través de la descendencia. Pero tal descubrimiento a Lévi-Strauss le impide pensar a la casa como un sujeto social permanente y estable de relaciones sociales.

La perturbadora evidencia de que la casa es un agente de transformaciones ontológicas queda opacada por la epistemología dicotómica que algunas veces categoriza a la casa como sujeto y otras como objeto. La dicotomía sujeto-objeto se aplica permanentemente a las nociones de casa, desde su misma definición. El recurso a la categoría marxiana de “fetiche” es más que curioso. Lévi-Strauss, lector de Marcel Mauss, vuelve a utilizar esta noción sin siquiera mencionar el inmenso trabajo de su antecesor para desactivar y descartar al “fetiche” como una malformación teórica.

Más concretamente, es a la constante relectura que Lévi-Strauss hace de Mauss a la que debemos la noción de casa. En el Ensayo del don Mauss describe un conjunto de “cosas” o “res”, como el alimento, los medios de subsistencia, los “famulae” (o esclavos domésticos), etc., como componentes de la antigua noción de familia. Más específicamente dice que “la mejor etimología de la palabra familia es sin dudas la que la compara con la del Sánscrito dhaman, o casa.”

Esas cosas indistintas, no emancipables, o inalienables (en términos de Weiner), que quedan fuera del intercambio, las donaciones y las ofrendas, no solamente llenan de sentido a lo que se da (como por ejemplo sostienen brillantemente Weiner y Godellier sobre Melanesia) sino que están concebidas como inaprensibles, o ajenas a la acción de los individuos. Por ende, y hablando en términos más precisos tampoco se les podría aplicar a estas cosas o bienes los calificativos “alienable” o “inalienable” ya que no entran ni en la categoría de objeto, ni en la de sujeto. En tanto partes de la casa (tesoros, ajuares, altares, etc.) son núcleos sentido y de agencias (actúan y están en comunicación con los integrantes de la casa. Pero no deben serconfundidos con los meros individuos, contingentes y efímeros que parecen actuar sobre ellos y con ellos.

Por ejemplo, muchas veces las casas, “alimentadas” y “animadas” mediante sacrificios y ofrendas, son consideradas como entidades vivas, o entes que poseedores de una vida diferente influyen a quienes las habitan.

Un ejemplo: la casa maya

Gracias a la hospitalidad de los habitantes de Xocen, un pueblo del interior del estado de Yucatán, durante los meses de enero, febrero y marzo de 2003 realicé trabajo de campo con la finalidad de investigar los diferentes dominios de transacciones domésticas. En tal oportunidad participé la festividad de Bolón Gracia que tuvo lugar desde el 16 al 20 de Febrero. Aunque las dimensiones religiosas y rituales de la celebración de Bolón Gracia son imprescindibles para entender cualquiera de las formas de hospitalidad, aquí no me refiero detenidamente a ellas. Dejo para otra instancia el análisis más detallado de las relaciones entre el “cuch” (o institución ritual del patrocinador u organizador de la fiesta) y la cosmovisión maya (ver, por ejemplo, Rice 2004, Freidel y Schelle 1998) para centrarme, en este breve escrito, en la importancia de un agente muchas veces elidido en la literatura etnográfica sobre los Mayas: la casa como agente y modelo de las transformaciones ontológicas, más precisamente de las transformaciones que implican sustancia alimenticia.

La comunidad de Xocen es uno de los poblados que comúnmente se han calificado como “tradicionales” o “indígenas” tanto en la bibliografía especializada (Terán y Rachmusen 1999), (Fernandez 1984, 69), (Shigeto 1997), etc., como en los distintos discursos de las distintas organizaciones estatales, académicas y de sentido común, debido quizás al porcentaje de mayas monolingües, la persistencia de rituales mágico-religiosos, su alineamiento con los Cruzoob durante la Guerra de castas, la actualidad del sistema de cargos y la importancia simbólica del bosque y la milpa en la vida cotidiana.

En este sentido, la explotación agrícola de la milpa todavía se mantiene como principal actividad económica aunque su decadencia es notoria en términos de productividad. Desde el punto de vista simbólico, la milpa y sus rituales se presentan como un foco de resistencia ante las transformaciones sociales en Xocen. Relacionadas estas con la degradación ecológica del bosque y de los terrenos de cultivo ejidales, la cercanía con la segunda ciudad del estado, Valladolid, y con las ruinas de Chichén Itzá, y el crecimiento del sector turístico en toda la península, estas transformaciones también se manifiestan en la vida ritual. De cualquier manera, se podría decir, las temporalidades de la vida ritual son aún más lentas que los cambios ecológicos o económicos y parecen estar sincronizados con aquellas formas de cotidianas de subsistencia que tienen lugar en el ámbito doméstico y expresión indiciaria más que simbólica.

Por lo tanto, si se tienen en cuenta las casas de Xocen como unidades de análisis, se puede observar estas transformaciones no solamente en sus manifestaciones espaciales (la vivienda y sus modificaciones edilicias, el jardín y la milpa) sino también en los procesos que éstos loci albergan (ofrendas y dones, intercambios, acumulación y consumo de bienes, alimentación, kinésica, convivialidad y otras prácticas domésticas).

El ejemplo de un hombre de unos cincuenta años llamado aquí don Eduardo puede aportar algunos rastros para seguir buscar las relaciones que los oferentes tienen con sus casas. Aunque nacido en Xocen, esta persona reside desde hace veinte años en Valladolid con varios de sus hijos y su mujer, en donde se desempeña como “ayudante de construcción”. Su voluntad de pertenencia a la comunidad de Xocen lo llevó a utilizar una vivienda que heredara de su padre, como sede en la que celebran él (como “cuch”) y algunos de sus familiares, amigos y vecinos de otros pueblos cercanos (Tekón y Xiulub) las festividades del calendario ritual de Xocen.

Estas aparentes dicotomías, la temporal (tiempo sacro y tiempo secular) y la espacial (Valladolid versus Xocen), se desvanecen y pierden sentido si la perspectiva de análisis toma en cuenta al sujeto “casa” como continuidad indiscernible de los lazos de alianza como de descendencia, pero también, como continuidad ontológica de la agencia de sus integrantes.

Su primera intención fue la de localizar en la vivienda situada en Xocen a su hijo mayor, su esposa e hijos. De tal manera él previó que su participación en los rituales sería másfrecuente. Sin embargo, este hijo murió. Desde este acontecimiento Eduardo vuelve a todas las ceremonias y ha patrocinado las mismas en numerosas oportunidades. Tanto es así que el pueblo de Xocen ha denominado a los familiares de Eduardo, sus amigos e invitados rituales “cuarto gremio”, otorgándole una institucionalidad basada en la organización de los sistemas de cargos (el primer gremio es el de Xocen, los restantes son los de otros pueblos cercanos).

La casa, aquí la casa maya, fundada más que como un “régimen de valor” (Appadurai 1991) específico e integral, como un régimen ontológico diferencial, presenta un dominio autónomo de transacciones de objetos y servicios que la constituyen como tal a través de la vida ritual. En ella se producen transacciones que se diferencian manifiestamente a las de otros dominios (mercado, estado policiaco, etc.), y que al mismo tiempo que los demarcan y diferencian.

La casa se presenta como un régimen representado algunas veces espacialmente, otras discursivamente, en el que bienes materiales y servicios se transan de una manera distintiva; pero sobre todo, las casas de Xocen son las instituciones rituales específicas que modelan las transformaciones (o lo que la teoría social decimonónica también denominó reproducción social) ontológicas de símbolos, alimentos y sustancia biológica.

No solamente cada uno de estos elementos se “reproducen” en la casa, o, según las reglas de administración reproductiva de la casa (o la ‘reproducción’ del nombre de la familia de los padres a los hijos delimitando un interior y un exterior de la casa; el alimento por medio del trabajo y la celebración religiosa; la de los cuerpos por medio de la copula), sino que también mutan o se transforman estableciendo una continuidad específica y regulada de unos en otros. Así se puede decir que las casas de Xocen mutan en alimentos rituales para sus integrantes y sus muertos, pero también para hacer posible la lluvia y la producción de maíz.

 

Continuidades y operaciones domésticas

En las fiestas rituales el alimento se transfigura por medio del culto en símbolo que a la vez nombra y produce vida. Enrituales, como por ejemplo en la fiesta de Bolón Gracia, las ofrendas de alimentos, oraciones, cantos, danzas, etc., están ordenadas según estas lógicas domésticas de las transformaciones. Aunque aparezca como una súplica individual por un “milagro”, la ofrenda alimenticia a la Cruz Tun implica una estructura de relaciones que hemos denominado aquí “casa”, pues, entre otras evidencias, se ofrenda lo mismo que se consume en la fiesta.

Los alimentos rituales una vez que son santificados y vueltos símbolos de vida son incorporados. Esta ingesta produce el surgimiento de otros rasgos. Su poder simbólico se transforma en poder indicial. Lo que era dirigido para afectar a la cruz (ídolo de la vida y de la continuidad entre cielos y submundos) afecta a los cuerpos de los participantes de la ceremonia. Ingerir alimentos señala una especie de afección. Esta común unión vincula indicialmente antepasados, dioses, festejantes y sustancias. Pero no existen discontinuidades entre el símbolo maíz, su imagen y su índice. “Naturaleza cultura”, aquí, se encuentra sustentada en las actividades rituales que por momentos simbolizan, imaginan pero siempre se dirigen o indican un estado de cosas inimaginable y no simbolizable. Por lo tanto, el ofrendar (como un dirigir una cosa hacia alguien o algo) es la operación básica del ritual y de la fiesta. Consecuentemente, el dar la fiesta también es la actividad más importante. Quien la da, el “cuch”, es el último responsable de las comunicaciones entre símbolos, imágenes e índices, pero también el encargado (literalmente el que lleva la carga) de que las ofrendas afecten a los seres de distintas presencias (imaginados, simbolizados y afectados por el alimento).

Este orden se manifiesta recurrentemente en las distintas actividades que se realizan para tal fin. La preparación de la comida y de las ofrendas alimenticias están organizadas por las mujeres mayores, así como la “danza de la cabeza de cochino” (en donde se hace público la carga de cuch del próximo año llevando en hombros la cabeza del cerdo consumido) es una “danza de hombres”. Entre un extremo y otro de la festividad, desde que un gremio comienza a preparar su celebración hasta que esta concluye, no solamente transcurre un día entero sino que se han operado una serie de trasfiguraciones que van de la consagración de maíz en varias formas, su consumo, a la ofrenda de la danza.

La consumición de sustancia alimenticia marca uno de los límites de la casa. Quienes ingieren las comidas rituales poseen la sagrada familiaridad que los vincula a los antepasados a través de la “gracia” o maíz. Este objeto-deidad sinestésico, a la vez elemento de adoración y fin último de las ofrendas (adorado como cruz, como agua, como alimento) se descubre en un continuum de sensaciones-percepciones-afecciones y operaciones conceptuales con las que se construye la hospitalidad-hostilidad como participación o carencia de sustancia común.

Si bien la transferenciao don de la carga del “cuch” se puede interpretar como la expresión de un “pacto” (puramente arbitrario y simbólico) entre dos casas, pacto a su vez sustentado en la comunidad de sustancia alimenticia, la hospitalidad-hostilidad de este tipo de rituales quizás apunte al tipo de continuidad mucho más radical que he tratado de describir usando nociones de Charles Peirce y el complejo indiscernible “naturalezacultura”.

El alimento, ahora quizás enmascarando o elidiendo ese otro elemento que comunica: la sangre, tal vez fue puesto en lugar de los sacrificios y autosacrificios que tenían por finalidad el fluir de la misma. Los alimentos serían aquí una de las formas de la sangre que antes debía ser vertida en comunidad para alimentar a los sembrados, para atraer el agua de las lluvias, y para que el maíz creciera.

El punto es que estas lógicas sacrificiales, que no prescinden de elementos sublimes y explicaciones cosmológicas, parecen estar sustentadas en un modelo de lo doméstico, más precisamente de la administración doméstica de sustancias que fluyen.

Agua-sangre-maíz aparecen así en una multiplicidad de estados, siempre más que tres elementos discretos, como un continuum nutriente de la casa maya y de su sistema de hostilidad-hospitalidad. La paradójica prohibición católica del derramamiento de sangre parece haber sido reincorporada (hospedada) en la lógica doméstica de la administración y participación en la comida. El refugio en la afección alimentaria ritual de alguna manera parece haber sido alentado por los católicos españoles que comían y bebían “el cuerpo y la sangre de Cristo”. En este sentido parece haber ido el fluir de las casas mayas, desde la sangre sacrificial a la comida ritual.

Finalmente, este tipo de ejemplos puede hacernos pensar qué bebemos o qué comemos en las fiestas. O mejor, en cómo nos bebemos y en cómo nos comemos.

 

Profesor de: Universidad Nacional de Córdoba-Johns Hopkins University

 

Bibliografía





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