Literatura quién sabe si la tuvieron; pero sabían escribir con precisión. Una es la poesía del pueblo y otra la del sabio y sacerdote; la de éstos no llegó a nosotros o serán muy raros los ejemplos.
Juan Pío Pérez (Siglo XIX)
Se reconocen tres etapas históricas en el desarrollo de la literatura maya-yukateka: la primera, de origen lejano e incierto, finaliza a principios del siglo XVI; la segunda discurre desde la llegada de los españoles a las tierras mayas de Yucatán hasta el siglo XIX que, con los movimientos de independencia, podemos comenzar a hablar de literatura maya moderna. El objetivo de este primer ensayo es ofrecer una guía de la antigua literatura maya y de los textos "clásicos" del período colonial.
Las particularidades históricas y culturales de estos dos períodos son tan relevantes que en la literatura se refleja de manera precisa cada una de ellas. Existe siempre una relación recíproca entre cultura y literatua por lo cual podríamos pensar que la literatura maya más auténtica pudo haber sido la expresada en la glífica. Pero es, paradójicamente, a partir de la Conquista que podemos leer y conocer la producción literaria maya, aunque en distintos grados de autenticidad; en algunos casos la temática y el estilo pueden ser exclusiva o básicamente mayas, en otros casos discutibles y a veces pueden llegar a ser mera traducción de textos españoles o europeos. En cuando al modo de producción diremos que la literatura maya se divide en dos grupos: oral y escrita. En relación con esta última y su representación gráfica, en una primera época fue glífica y desde el siglo XVI alfabética. Mientras, la literatura oral será uno de los ejes que permanecerá fijo a lo largo de los siglos, pues este tipo de literatura tiende a convertirse en el pilar básico para la conservación de la lengua y la cultura mayas.
El acontecimiento central del período que aquí estudiamos es la Conquista: la irrupción española corta el ya por muchos años ininterrumpido desarrollo de las creaciones culturales mayas y, este hecho obliga a una rápida aunque hábilmente realizada producción de obras importantes escritas con el alfabeto latino que preservan el legado cultural maya de la época. De ese momento son precisamente las grandes obras "clásicas", y aunque el término es empleado en el contexto filológico europeo para el ámbito amerindio parece más apropiado el término colonial, por razones primordialmente históricas. Y si bien la Conquista es el fenómeno central de este proceso no debemos olvidar otros hechos igualmente influyentes en el desarrollo de la antigua cultura maya: me refiero a los contactos que los mayas tuvieron con las civilizaciones de lenguas yutonahua y otomangues, y con los grupos mixes y zoques.
La antigua literatura maya es, en general, producto de la comunidad y no creación personal: existe lo que podríamos llamar un "yo relator". Este aspecto va íntimamente relacionado con la importancia histórica de la literatura oral maya: baste pensar en el ballet-drama quiché Rabinal Achí original del siglo XII y conservado por Bartolomé Ziz, quien lo transmitió al abad Brasseur de Bourbourg en pleno siglo XIX. Otro ejemplo es el de la leyenda del Enano de Uxmal (o Rey Adivino), cuyo origen se remonta indudablemente a la época antigua y todavía hoy es posible escucharla, en distintas versiones, en Yucatán; la memoria colectiva ha resguardado durante generaciones la esencia del origen y de la historia del pueblo maya. Barrera Vásquez opina, de manera acertada, que "Dentro del complejo cultural que llamamos maya, las artes del lenguaje o de expresión oral florecieron al igual que la música y la danza y géneros mixtos, no obstante que la escritura tenía un carácter hierático y no trascendió al pueblo. Los datos que tenemos no son muchos pero suficientes para darnos cuenta de su calidad e importancia" (1965:7).
También los posibles géneros existentes en la literatura maya han suscitado opiniones encontradas. Demetrio Sodi, por ejemplo, no duda en afirmar "no sabemos hasta qué punto podemos hablar de una literatura propiamente dicha entre los pueblos mayas. La mayor parte de los textos que se conservan, a pesar de sus valores poéticos y literarios son eminentemente religiosos, proféticos e históricos. Pero no fueron escritos con la finalidad de 'hacer literatura'" (1978:7). Y Georges Baudot nos da la siguiente opinión: "es decir, hasta hoy no conocemos textos (mayas, F.L.) que manifiesten claramente una ambición propiamente 'literaria', como es el caso de la cultura náhuatl. De aquí se sigue que no es posible pensar en una clasificación de textos mayas, por géneros literarios, y que debemos limitarnos a presentarlos según criterios históricos o lingüísticos, sin más precisión" (1979:151). Pensar que las producciones mayas son textos religiosos, proféticos o históricos exclusivamente es limitarnos a una parte, importante, esos sí, de esta literatura; pero se podrá ver cómo existen textos puramente literarios en el período colonial y por deducción establecer su existencia en el período antiguo. De ello hablaremos al referirnos a cada una de estas etapas: el hecho de que no se hayan estudiado adecuadamente no quiere decir que no existan. Además, las afirmaciones de estos y otros investigadores podrían ser ciertas en la medida en que se desconociera el origen y el desarrollo de otras literaturas. Es fácil observar, por ejemplo, cómo la literatura en lengua castellana nos ofrece también un panorama histórico y religioso en sus inicios: recordemos el Poema de Mío Cid o la Vida de Santo Domingo de Silos, de Gonzalo de Berceo. Obras que forman capítulos importantes en la hisñtoria de la literatura castellana; lo mismo podríamos decir de las literaturas europeas (alemana, catalana, inglesa, francesa, rusa,...). no sabemos si esos textos antiguos fueron escritos para "hacer literatura", pero hoy lo son. Quizás la grave ruptura cultural que sufrió la civilización maya, en los siglos X y XVI, oscurezca la propia identidad literaria de los textos originales.
Es cierto que faltan datos en las formas sobrevivientes de representaciones teatrales o danzas, pero existe bastante producción narrativa y lírica; fray Diego de Landa, en el siglo XVI, ya nos había informado acerca de los géneros literarios y la presencia en la literatura maya de teatro, narrativa y poesía ha sido establecida con cierta precisión por varios autores modernos. Los cantos poéticos y las canciones populares que se interpretaban en las escenificaciones pertenecen a la literatura oral que, sin duda, se desarrolló con mucha antelación a la literatura escrita pues estaba presente en los rituales de la comunidad. Además, como indica León Portilla, "no debe olvidarse que también entre los mayas, al igual que entre los pueblos de la región central de México, existieron centros de educación en los cuales por medio de una memorización sistemática se transmitía y preservaba, sobre la base de los libros con caracteres glíficos, la antigua sabiduría" (1964:11). Esta institucionalización en la memoria colectiva, en relación al origen cultural e histórico en épocas antiguas, repercute incesantemente en la literatura mayas colonial y moderna hasta convertirse en uno de los soportes centrales para la supervivencia no sólo lingüística sino cultural de la población maya-yukateka actual. Recordar solamente que mucho se ha repetido, y en parte erróneamente, sobre la naturaleza de los jeroglíficos y de la literatura maya colonial, por un lado por la falta de conocimientos suficientes sobre las culturas y las lenguas de estos grupos amerindios y, por otro lado, por el desconocimiento y menosprecio de su literatura oral y escrita. Literatura que si bien por razones históricas de dominio cultural no sigue un desarrollo directo de la lengua y cultura mayas, sí, en cambio, constituye, diacrónicamente hablando, un estadio posterior dentro de su devenir histórico.
Una pregunta que aparece en los Chilam, debe plantearse al hablar de esta etapa creativa: ¿Quién será el Ah Bobal, Profeta, quién será el Ah Kin, Sacerdote-del-culto-solar, que pueda explicar rectamente las palabras de estos signos jeroglíficos? Pues a pesar de que la literatura en lengua maya más estudiada y más conocida es la producida a partir de la Conquista y durante la Colonia, sería imprudente realizar una sinopsis de ella sin hacer referencia a las producciones glíficas, aunque no conozcamos totalmente su contenido. Airias Larreta define acertadamente el objetivo de este apartado: "Nuestra historia y, lógicamente nuestra literatura debe ser consecuentemente el de las creaciones aborígenes en poesía, drama y narrativa (...). Contra el derecho natural de nuestras literaturas precolombinas nada valen los argumentos basados en una irreflexiva discriminación colonialista o en las ya superadas ideas sobre el indisputable monopolio occidental de la cultura y de sus expresiones pasadas y presentes" (1968:52).
Hablar de la antigua literatura maya es hablar de escritura jeroglífica. Se hace imprescindible comenzar con un aspecto técnico: las pruebas que tenemos de esta escritura las encontramos en materiales no perecederos (estelas, dinteles, cerámica,...), aunque también se había hecho uso de la escritura en materiales más perecederos como el "papel indígena" (hu'un, kopo'), pero las condiciones climáticas no han permitido, en general, que sobrevivieran. Lo cierto, y así nos lo recuerda Landa, es "que escribían sus libros en una hoja larga doblada con pliegues que se venía a cerrar toda entre dos tablas que hacían muy galanas, y que escribían de una parte y de otra a columnas, según los pliegues; y que este papel lo hacían de las raíces de un árbol y que le daban lustre blanco en que se podía escribir bien, y que algunos señores principales sabían de estas ciencias por curiosidad, y que por esto eran más estimados aunque no las usaban en público" (1982:15). En muchos casos la destrucción fue intencional: el mismo Landa participó en el año 1562 en un auto de fe en Maní, en donde algunos mayas fueron sacrificados, quemados antiguos rollos o códices con signos jeroglíficos y destruidas unas piedras pequeñas labradas. Años más tarde Landa en su Relación de las cosas de Yucatán intenta recuperar, con la ayuda de sus "informantes", ciertos conocimientos de la escritura jeroglífica; su esfuerzo resulta insuficiente. Además, es posible –y así lo considera Arzápalo-, que haya sido un error el tomar reiteradamente el alfabeto Landa como base para descifrar los códices. Los libros pudieron desaparecer pues acompañaban, como ofrenda, al gobernante y al sacerdote mayas a la tumba, por lo cual, en los inicios de la Conquista, los españoles llegaron a desenterrar a los muertos e hicieron polvo muchas sepulturas; todavía el cementerio de la isla de Jaina encierra algún misterio. Otros documentos debieron esconderse en lugares resguardados y de difícil acceso y allí permanecieron o permanecen en el olvido.
La escritura jeroglífica maya se encuentra ampliamente representada en las inscripciones pétreas y en los famosos libros pictográficos plegados en forma de biombo: los Códices de Dresden de Madrid y de París. El contenido de estos Códices, confeccionados años antes de la llegada de los españoles, lo resume Piña Chan de la siguiente manera: "El Dresden que trata especialmente de la astronomía y de la adivinación con tablas de lunaciones que predicen eclipses y conexiones al Ciclo Venusiano; el Tro-Cortesiano que contiene aspectos adivinatorios y ceremoniales; así como el Peresiano que trata de profecías y escritos religiosos" (1978:52). La mayor parte de los glifos cronológicos ha sido descifrada y estudiada extensamente: se conocen jeroglíficos de los días, meses, años, posiciones de la luna, fechas de eclipses, nombres de lugares, de personajes y deidades, pero muy poco puede decirse, más bien nada puede confirmarse, sobre los glifos no cronológicos. Afortunadamente se dispone de los ilustrativos trabajos que los Villacorta hicieran en Guatemala en los años treinta de la edición, Los Códices Mayas (1985), que Thomas Lee realizó para la Universidad Autónoma de Chiapas, y de los análisis del investigador español José Alcina Franch (1992), así como de otros estudios particulares y parciales de interés. Tal es el caso de The Paris Codex (Handbook for a Maya Priest), de Bruce Love, y los más recientes Dioses de vida y muerte. El simbolismo del color en las figuras del Códice Madrid, de Laura Elena Sotelo, y Los dioses de los códices mayas y su representación en los murales de Tulum, de Roberto Escalante; estos dos últimos trabajos se presentaron en el Tercer Congreso Internacional de Mayistas (Chetumal, 1995).
En el ámbito de la Península de Yucatán las fechas más tempranas se registran en Oxkintok y Dzibilchaltún (siglo V d.C., aprox.), para proseguir con la larga trayectoria literaria que se dio en sitios como Calakmul, Kohunlich, Cobá, El Tigre, Tixchel, Edzná, Uxmal, Kabah, Chichén Itzá, Tulum, Mayapán, Izamal, T'Ho y, finalmente, Maní, punto de enlace trágico con la conquista española a raíz de la destrucción de documentos escritos, en los autos de fe del siglo XVI. Se está avanzando en el desciframiento y la lectura de la escritura maya y sabemos en que fecha se fundaron o quien gobernó en las antiguas ciudades, pero parece que la obra de los poetas se perdió en tiempo o fue borrada por la historia como, de algún modo, sucedió con Chactemal, T'Ho y Ah Kin Pech. Fue en la segunda mitad del siglo XIX, cuando el estudioso alemán Dr. Ernst Forstemann inició las investigaciones acerca de los sistemas de escritura "mesoamericanos" y, precisamente, a él se deben los primeros estudios, en base al alfabeto Landa, de los tres famosos códices mayas; ya en 1930 aparece The Analysis of the Maya Hieroglyphs, importante trabajo del Dr. Hermann Beyer. Pero fue en los años cincuenta cuando Yuri Knorozov, Heinrich Berlin y Tatiana Proskouriakoff, iniciaron el estudio de la escritura jeroglífica pensando en su posible función no calendárica, sino más bien histórico-literaria; en 1985 se publicó, en Guatemala, Signos y significados en las inscripciones mayas, de Berlín, y, en 1993, la University of Texas editó Maya History, de Proskouriakoff. El Dr. Zimmermann realizó, en1956, el primer catálogo de glifos mayas de los tres códices, y en la URSS, el grupo de Novosibirsk (Evreinov, Kosarev y Ustinov) realizó investigaciones con técnicas de computación y métodos matemáticos.
También como trabajos clásicos sobre la escritura maya deben citarse los de J. Eric S. Thompson, de los cuales existe un interesante resumen, Maya hieroglyphs without tears, publicado en 1972. De los últimos trabajos recordar Maya Glyphs (1982), de Linda Schele; esta investigadora junto con Mary Miller elaboraron, en el año 1986, el catálogo para la exposición "The Blood of Kings, Dinasty and Ritual in Maya Art" celebrada en el Kimbell Art Museum de Fort Worth, Texas. En el Tercer Encuentro Internacional de Mayistas, celebrado en Chetumal (1995), la antigua escritura maya fue un tema largamente debatido, al confrontarse las posiciones de "interpretación" de los estadounidenses (Linda Schele) con la propuesta de "lectura"de singnos jeroglíficos sugerida, desde hace años, por Yuri Knorozov y Galina Yershova; otros enfoques fueron los de Victoria Bricker, de Nicolas Hopkins y de Maricela Ayala, quién considera la utilización de un solo sistema de escritura (fonético-silábico) y de unos mismos signos jeroglíficos en toda el área maya. Las investigaciones de esta epigrafista del Centro de Estudios Mayas (UNAM) pueden contribuir, con sus avances en el desciframiento de los glifos grabados por los "escritores" de Toniná (Chiapas), a dilucidar otros puntos oscuros de esta historia literaria que se sustenta, asimismo, en opiniones como las de Lyle Campbell y Terrence Kaufman: "Ahora está claro que la escritura fue originada por hablantes de Ch'olno (o de tzeltalano mayor) y posteriormente pasó a los hablantes de Yukatekano. Se ha demostrado que muchas de las inscripciones monumentales se escribieron en Ch'olano, los códices aparecen en Yukateko. Mientras que hubo una significativa influencia Mixe-Zoque (Izapa) en la forma temprana de la escritura Mayance y en los signos calendáricos, éstos son lingüísticamente Ch'olanos. Ningún idioma mayance de tierra alta contribuyó al desarrollo de la escritura" (England y Elliot, 1990:56-57)
Refiriéndonos ya a la función de esta escritura jeroglífica es obvio que en un primer momento sirvió para registrar el sistema calendárico, nombres de lugares, de dinastías o de deidades; Landa, en Mayapán, hace alusión a esto. Joyce Marcus (1976) al estudiar la organización en columnas de la escritura maya confirma la probable existencia de textos, y León-Portilla afirma que "indudablemente que, si al fin llega a descifrarse en su integridad la escritura de los mayas prehispánicos, al poder leerse las inscripciones de las estelas, de los templos y palacios, se tendrán numerosos textos, muchos de ellos de posible valor literario"(1964:11). Galin Yershova en un estudio con base en las inscripciones jeroglíficas en vasijas, nos dice: "a diferencia de los cantares líricos, que eran creación del arte popular la inscripción en vasija fue ejecutada por encargo y es evidente que no por un simple escribiente, sino por un poeta profesional, lo que una vez más evidencia el elevado desarrollo cultural de los mayas, tanto en ciencias como en bellas artes" (2983:55). Es interesante que Thompson pudiera comprobar en Belice, cómo se corresponden ciertas leyendas modernas, que narran la vida y las aventuras del dios Sol, con imágenes pintadas y labradas en vasijas en épocas antiguas. Parecería, por fortuna, que en algunas ocasiones "la arqueología ha identificado como auténticas las modernas narraciones populares mayas y puesto de relieve su valor como información de primera clase acerca de la religión y la sicología mayas de los tiempo modernos (1975:146).
El siglo X quizá fue decisivo en el desarrollo de la cultura maya antigua: con la llegada o el regreso a Yucatán del mito y el culto a Kukulcán-Quetzolcóatl empiezan los grandes cambios políticos, religiosos, culturales, arquitectónicos,... Puede pensarse que la producción literaria (escrita y oral) también se vio afectada por este importante suceso histórico-mitológico: "la religión de Kukulcán o Quetzalcóatl llego acompañada del militarismo, de la guerra y conquistas, junto con una cultura híbrida formada a base de elementos de varias partes de Mesoamérica" (Piña,1980:42). Pero como Nikolai Grube reconoce, en sus Fuentes jeroglíficas para la historia del norte de Yucatán (1990), apenas "se están empezando las investigaciones" sobre inscripciones encontradas en los centros peninsulares, debido al "pobre estado de la documentación" y a la mínima cooperación que ha existido entre la arqueología y la epigrafía en esta zona. "Una de las principales razones –dice- por la cual los proyectos epigráficos están limitados en el noroeste de Yucatán se debe a que las investigaciones se concentran en cuestiones cronológicas y estilísticas. Mucho después de que se comenzó a reconocer que la escritura maya registra historia humana más que mensajes esotéricos puros, los textos jeroglíficos del noroeste de Yucatán quedaron relegados sólo con fuente para datos cronológicos". Grube muestra que el desarrollo de la escritura que se inicia en el Preclásico y se consolida en el Clásico se prolonga en el noroeste de Yucatán; y añade otra razón que dificulta –nunca (la niega)- la identifación de una tradición literaria registrada en signos jeroglíficos: "Aunque la escritura desaparece casi completamente de los contextos públicos del Postclásico, continúa en pequeña escala en rituales altamente especializados, como está documentado en los cuatro códices que sobreviven. Puesto que la escritura ya no ocurre más en asociación con la arquitectura política y pública, ya no hay necesidad de inscripciones sobre materiales duraderos". De ello se deduce que serían "los cambios revolucionarios de poder" y la naturaleza peninsular las causas que impidieron la conservación documental escrita y que propiciaron su supuesta ausencia, y que de ningún modo fue "el analfabetismo o la ignorancia de la escritura". Los trabajos arqueológicos y epigráficos nos revelan, a diario, nuevos descubrimientos, pero el "texto literario" sigue escondido en una difícil interpretación y/o lectura.
De cualquier forma, otra perspectiva para afrontar la tradición literaria maya-yukateka aconseja regresar a los orígenes (cantos, rezos, representaciones escénicas,...), y, aún si el contenido literario de la escritura jeroglífica es una incógnita y esto podría confundir la opinión en relación con una literatura maya antigua, ver cómo el teatro anterior a la Conquista disipa esta duda. Se ha querido desde un principio unir literatura antigua a escritura jeroglífica por considerar este hecho definitorio del carácter original de dicho período, pero debe advertirse que la primera etapa de desarrollo de la literatura maya la encontramos en la literatura oral. Leemos en los Cantares de Dzitbalché: "Han llegado los músicos-cantantes, / los farsantes, bailarines / contorsionistas, saltarines / y los corcovados, y los espectadores" (Barrera, 1980:113). También en un estudio de las representaciones escénicas antiguas René Acuña, con base en el vocabulario, nos presenta un informe importante del "teatro ceremonial de los mayas"; en este teatro no falta ninguno de los ingredientes del género: cantos, bailes, máscaras, música y sacrificios humanos. Si existían representaciones, juegos escénicos, existía un argumento escrito o aprendido de memoria. Argumento teatral, drama o comedia, pero que es una forma de literatura: además, el Diccionario de Motul resgistra el nombre de nueve obras teatrales y "por los nombres podemos deducir que estas 'ciertas representaciones' eran entremeses de carácter cómico, farsas donde la gracia estaba en el decir..." (Barrera, 1980:18). Ya en la época colonial, Landa y Sánchez de Aguilar nos dicen que los mayas eran maestros del buen humor, facundo y finos críticos sociales. Precisamente Sánchez de Aguijar, en el Informe contra Idolorum Cultores arremetió contra estas manifestaciones escénicas de los antiguos mayas alegando su obscenidad. Debe considerarse el teatro anterior a la llegada de los españoles como una institución permanente de la comunidad maya y no tanto como un elemento elitista de la sociedad: el Rabinal Achí, en k'iche', y la Danza del arquero flechador, yukateko, lo ilustrarían. Todavía en relación con las antiguas representaciones escénicas, se cita el siguiente comentario de Barrera Vásquez: "Es curioso notar que el teatro indígena de Yucatán fue completamente abolido por las autoridades políticas y eclesiásticas que consideraban las farsas como 'obscenas e idolátricas'. Y aunque hubo disposiciones para que fueran sustituídas con las 'muy conocidas representaciones religiosas de las costumbres populares de la Europa cristiana', los mayas no las adoptaron, como sucedió en otras regiones de la Nueva España donde aún hoy día existe un arte teatral indígena con temas religiosos de la Iglesia Católica" (1937:9). Gracias a que en algunos pueblos de la Península de Yucatán se han conservado ciertas representaciones antiguas (danzas), que se ejecutan en las festividades municipales, y que algunos grupos de jóvenes vuelven a recuperar la funcionalidad estética y popular del teatro maya, también se puede hablar de una revitalización de este género literario.
Regresando a la historia, leemos en los Chilam: "En el decimotercero tun, el año que corría (1513) fue cuando primeramente pasaron los extranjeros españoles a ver por primera vez nuestra tierra, esta provincia de Yucatán", pero ya "el año de 1502 fue aciago para los antiguos mayas, porque marcó el inicio de un proceso de cambio que alteró el curso de su historia, hasta el grado de que sus descendientes hoy apenas subsisten precariamente en el mismo territorio de sus ancestros; y es que en ese año el almirante Cristóbal Colón descubrió la Isla de Guanajo, en la cual entró en contacto con los mayas de Yucatán, abriendo el camino para la conquista y sujeción del territorio" (Piña,1978:9).
Empezaba así la destrucción de un gran pasado y la imposición de unas formas de vida totalmente distintas para los mayas; pero, sin duda, existía un inexplicable apego del hombre maya por sus tradiciones y "este apego del hombre de la tierra hacia lo suyo y la falta por lo que toca a los conquistadores de una comprensiva política de atracción, determinó la división profunda de las dos mentalidades durante el largo período colonial" (Baqueiro,1943:15). En sencillas frases de los Chilam Balam se resume la visión de pesadumbre que tuvieron los mayas en este momento histórico: "¡Ah! ¡Entristezcámonos porque llegaron!" o "¡Vinieron a marchitar las flores! Para que su flor viviese, dañaron y sorbieron la flor de los otros."
La literatura maya colonial de la Península de Yucatán comprenderá las obras producidas durante el período histórico que comienza con lo Conquista y termina con la Guerra de Castas, ya en pleno siglo XIX; con la fundación de Mérida, en 1542, son tres siglos de dominación española en todos los ámbitos. Pero será precisamente en este período tan convulsionado cuando se producen las grandes obras "clásicas" conocidas de la literatura maya: el Popol Vuh de los k'iche' y los libros de Chilam Balam de los maya-yukatekos. En general estas obras coloniales son el registro de las tradiciones culturales de los mayas: relatan el pasado remontándose a los orígenes. Son mitología e historia, aunque existen también las creaciones puramente creativas. Ha sido lugar común suponer que la mayoría de estos textos provienen de los escritos jeroglíficos y de la tradición oral.
En 1562, Don Diego Quijada, Alcalde Mayor, y el franciscano fray Diego de Landa, provincial de Yucatán y Guatemala, participan en el famoso Auto de Fe de Maní. En los Chilam se recuerda este suceso triste con el nombre del "Colgamiento" y el mismo Landa escribió: "Hallámosles gran número de libros de estas sus letras, y porque no tenían cosa en que hubiese superstición y falsedades del demonio, se los quemamos todos, lo cual sintieron a maravilla y les dio mucha pena" (1982:105). Se ha llegado a decir que "El Mayab ha tenido dos vidas. La que fue antes de Maní y la que es después de Maní, El que sabe del Mayab comprende esto". Pero no siempre, en este período colonial, el móvil destructor de los conquistadores es por cuestiones religiosas; los mayas peninsulares también sufren vejaciones y abusos, e incluso la muerte, por motivos de carácter político y socioeconómico. No será hasta el año de 1697 que cae Tayasal, en el Petén, último centro ceremonial maya y el conquistador Martín de Ursúa hace ejecutar a los jefes; todavía en la segunda mitad del siglo XVIII se produce una rebelión maya, en Cisteil (1761), capitaneada por Jacinto Canek.
La conquista geopolítica va acompañada de una destrucción cultural que pretende borrar el pasado de los mayas; éste sería el origen trágico e histórico de los libros de Chilam Balam, "poseedores de la escritura alfabética, los mayas yucatecos se esforzaron en conservar sus más caras tradiciones con este medio. Algún sacerdote nativo iniciaría este nuevo rasgo cultural y de su libro original, que lo copiarían los de otras comunidades, se irían formando los de cada pueblo, adicionándose el núcleo original con textos particulares" (Barrera,1969:57). La existencia, en los Chilam, de un lenguaje esotérico puede referirse a dos condiciones: por una parte, el probable esoterismo propio de la literatura antigua y, por otra parte, a la necesidad cultural, dadas las circunstancias de la ocupación española, de preservar la historia y la mitología mayas de una forma segura e impenetrable, sobre todo para el extranjero. En relación con esto Arzápalo prevé que "al tratar de hallar las equivalencias orales de los elementos gráficos de los códices jeroglíficos en una lengua dada, asumiremos que se está efectuando un tipo de traducción. Para realizar dicha traducción se ha partido de la base de que los grafemas tienen sus contrapartes morfémicas o lexémicas en una lengua esotérica. Esta lengua muy bien podría ser el mencionado Lenguaje de Zuyua de que nos hablan los libros de Chilam Balam" (1982:285). Recordar sólo que si la escritura jeroglífica era privativa de unos pocos, su lectura e interpretación debió ser exclusiva de los sacerdotes (y poetas), miembros de una clase privilegiada. En esta situación Mediz Bolio establece, en un estudio del Chilam Balam de Chumayel, que sin duda alguna, los textos de 'Chumayel', más o menos adulterados, provienen directamente de antiguos cantos o relaciones poemáticas que de padres a hijos fueron bajando, repetidos de memoria, hasta los días de la dominación española, al principio de la cual algunos de los indios (probablemente sacerdotes) que aprendieron a escribir con los caracteres europeos consignaron sigilosamente por escrito tales relaciones con objeto de que no se perdieran en definitiva" (1930:8).
La tradición oral y los jeroglíficos sirvieron de base para componer la historia y los anales sobre la vida y la cultura de los primitivos pobladores que encierran los Chilam; con lo dicho hasta aquí, podría afirmarse que la literatura colonial es la propia literatura antigua de los mayas que ha llegado a nosotros a través de las fuentes, éstas si, coloniales. En los Chilam se nos revela, como diría Mircea Eliade (1982), "la resistencia de la espiritualidad tradicional frente a la historia ". Pero si este vendría a ser el origen americano de los libros de Chilam Balam, "se calcula que un 50% del contenido de estos libros proviene de esos almanaques conocidos con el nombre de 'Repertorios de los Tiempos' que fueron tan populares entre la clase dominante desde los primeros tiempos de la Colonia" (Villa,1984:10(MS)). Baste citar aquí la composición dada por Francisco de la Maza en su Introducción al Repertorio de los Tiempos y Historia Natural de Nueva España, escrito y editado por Henrico Martínez, en la Ciudad de México, en 1606. Leemos: "El libro se compone de seis tratados: el primero es 'del Mundo en general y en particular de la región celeste'; el segundo 'de las partes y calidad de la región elemental'; el tercero trata de 'algunas particularidades de esta Nueva España'; el cuarto de astrología 'perteneciente al conocimiento de la calidad de ella y de los términos y fin della'; el quinto sobre la conjunción de los planetas Júpiter y Saturno del 24 de diciembre de 1603 y el sexto es una 'Breve relación del tiempo en que han sucedido algunas cosas notables e dignas de memoria así en esta Nueva España como en los Reynos de Castilla y en otras partes del Mundo desde el año de mil quinientos veinte hasta el de mil quinientos noventa sacada de las Cronicas y de historias de autores fidedignos'" (Martínez,1981:Introducción). Sin duda la composición de este Repertorio es, en su totalidad o en algunas de sus partes, semejante a la estructura y contenido de los Chilam; el Chilam Balam de Kaua ejemplifica muy bien esta influencia de los almanaques europeos. Martínez también indica que el Repertorio trata de las cosas del "Cielo" y que esto no agradaba a los hombre de su época, interesados sobre todo en las cosas de la "tierra". Los descendientes de los antiguos mayas, los h-men de la época colonial, sí seguían estando muy interesados por las cosas del "Cielo", y aprovechando partes de estos Repertorios las agregaron a sus conocimeintos antiguos de medicina, historia, astrología y esoterismo; éstos sí auténticamente americanos, aunque han llegado a nosotros seriamente adulterados.
A pesar de su innegable valor literario, los textos coloniales han sido tratados desde las perspectivas de la lingüística y de la historia principalmente. Por su creación, existencia, o aparición, podemos decir que abarcan el siglo XVI al siglo XX; es frecuente, ademas, encontrar en ellos relatos paralelos, así como adulteraciones en su contenido y modificaciones en ortografía, debido a las copias posteriores que se hicieron de los mismos, y que frecuentemente son las que conocemos. Lingüísticamente su valor radica en que en ellos se muestran las diferentes etapas de evolución de la lengua maya peninsular.
¿Qué es Chilam Balam? Si buscamos en los diccionarios mayas encontramos que Balam significa "tigre" o "jaguar", mientras que Chilam quiere decir "profeta o intérprete"; pero también Chilan (con n) ese mismo significado, además del de "acostado". Roy y Barrera creyeron que Balam era el nombre de un notable profeta maya anterior a la Conquista; otras veces Chilam Balam ha sido traducido como "Intérprete del Jaguar". Villa Rojas, en base a una descripción del Chilam Balam de Maní, dice: "Por el párrafo que aquí hemos reproducido y que corresponde a una época en que la organización sacerdotal estaba en decadencia seguía siendo un Balam o Jaguar el que daba la profecía y que se le llamó Chilan por la postura recostada que adoptaba, pues, ya no requería de un Chilam (con m) o intérprete" (1984:6(MS)). A propósito puede recordar que al reunirme con los autores de literatura oral, en el interior de estado de Yucatán (1983-1984), estos empezaban sus relatos una vez que había adoptado una "postura cómoda"; es decir, tomaban asiento en una silla o se recostaban en una hamaca.
Antes de pasar a presentar los Chilam debo señalar que existe una serie de documentos legales de los cuales no hablaré detalladamente pues su interés literario es mínimo. Entre ellos destacan los Documentos de Tierras de Sotuta, el Título de Ebtún, el Título de Acanceh, los Papeles de Xpeten y los Anales de los Xahil, entre otros. También debo mencionar un interesante documento y testimonio maya de la Conquista: Historia y crónica de Chac-Xulub-Chen, manuscrito de los textos mayas coloniales no han sido estudiados y algunos sólo han sido parcialmente: intentaré, en la medida de los posible, realizar una breve descripción de su contenido y decir los repositorios en donde se encuentran en la actualidad. Es apropiado ofrecer el listado que Barrera Vásquez da del material, muy diverso, que contienen los libros de Chilam Balam. Tenemos: "1) Textos de carácter religioso: a) puramente indígena; b) cristiano traducido al maya. 2) Textos de carácter histórico, desde crónicas con registro cronológico maya a base de la 'cuenta corta' (katunes en series de 13) hasta simples asientos de acontecimientos muy particulares sin importancia general. 3) Textos médicos, con o sin influencia europea. 4) Textos cronológicos y astrológicos: a) tablas de series de katunes con su equivalente cristiano; b) explicaciones acerca del calendario indígena; c) almanaques con o sin cotejo con el Tzolkin maya, incluyendo predicciones, astrología, etc.. 5) Astronomía según las ideas imperantes en Europa en el siglo XV. 6) Rituales. 7) Textos literarios: novelas españolas, etc.. 8) Miscelánea de textos no clasificados" (1948:13). Todos estos contenidos sufren y reflejan el contacto mismo del momento histórico en que fueron escritos, es decir, lo indígena y lo español (o europeo) aparece alternativamente en estos materiales. Con su antigua lengua, pero haciendo uso del alfabeto latino, los mayas transcribieron un pasado y asentaron un presente; tal vez sea ésta la esencia de la literatura colonial reflejada en los siguientes libros de Chilam Balam.
Chilam Balam de Chumayel. Este manuscrito es un pequeño libro en cuarto de 107 páginas; en él aparece el nombre de don Juan José Hoil, con la fecha, enero 20-1782. Procede del pueblo de Chumayel, y en un principio fue propiedad del obispo Crescencio Carrillo y Ancona. El libro desapareció de la Biblioteca Cepeda, de Mérida, en 1910; aparece luego en Estados Unidos y en el año 1945 estaba en manos del Sr. Julio Berzunza, de Durhan, N.H., quien se lo ofreció a Morley. Según noticias de D. Bolles (1978) parecería que actualmente se encuentra en la Biblioteca de la Universidad de Princeton. El año 1868 C.H. Berendt hizo una copia del Chumayel, y Brinton fue el primero, en 1882, de traducir parte del manuscrito; Gordon, en 1913, presentaría una edición facsimilar con introducción. Pero la primera traducción completa se publicó en castellano: obra de Mediz Bolio, se edita en Costa Rica el año 1930. Posteriormente Roys presenta una traducción al inglés, en 1933. Su contenido hace referencia a la historia, cronología, profecías, dibujos de signos de los días, y la rueda de Katún. Una parte del manuscrito tiene el nombre de Yucalpeten, refiriéndose a Yucatán. Barrera Vásquez, en 1948, nos da una versión castellana de La Crónica Matichu (Maní-Tizimín-Chumayel), de la Primera y Segunda Rueda Profética de una dobez de katunes, de cinco profecías, de una jaculatoria a los Ah Kines; además, la parte correspondiente al Lenguaje de Zuyua y su significado, y el episodio del alzamiento de don Martínez y Saúl. Existe también una versión parcial, al casellano, hecha por Demetrio Sodi, en 1964, que nos presenta tres textos de este manuscrito: Cómo nació el Uinal, El Principio de los Itzaes, y Los Dzules. Mundo S. Edmonson publica, en 1986, una edición de este libro bajo el título Heaven Born Merida and Itza Destiny; de este mismo año es la edición española de Miguel Rivera Dorado, en donde el autor reconoce las dificultades del Chumayel debido al uso de un lenguaje cargado de referencias esotéricas.
Chilam Balam de Maní. Con el nombre de Códice Pérezconocemos a un conjunto de fragmentos de los libros de Maní y de Ixil, y documentos de tierras de Sotuta. Tiene cerca de 200 páginas, y "hay varias fechas en los textos, indicando el momento en que fueron hechos los traslados o anotaciones correspondientes a cada una, que abarcan un período de 1544 a 1811" (Barrera,1948:20). Llamado también Crónica de Maní por ser este Chilam el libro principal. Fue Juan Pío Pérez quién lo compiló, en Ticul, entre 1837 y 1838, bajo el título de Principales épocas de la historia antigua de Yucatán. El nombre de Códice Pérez se lo asignó el obispo Carrillo y Ancona, en 1870. Se sabe que originalmente fue propiedad de Carlos Peón, y después pasó a manos de una familia Escalaste, de Mérida. En la actualidad estaría guardado –según Bolles- en el Museo Nacional de Antropología e Historia de la Ciudad de México. Lo que sí existen con seguridad son varias copias: Pío Pérez, Berendet, Solís Alcalá, y una que realizó Raúl Cámara, en 1936, y que se encuentra en el Peabody Museum de la Universidad de Harvard. J.L. Stephens publicó una traducción de la Crónica I, en 1843, al inglés, y desde entonces han ido apareciendo múltiples ediciones: Valentini, B. de Bourbourg (al francés), Brinton, Raynaud, Seler, Cherency,... En castellano tenemos las de Palma y Palma de 1901 y la de Martínez Hernández de 1909. Hay una traducción libre hecha por el Dr. Ermilo Solís Alcalá en 1926 y publicada en Mérida en 1949. Existe un interesante estudio de Roys, del año 1949, titulado Guide to the Codex Perez. El manuscrito nos da un resumen de la historia de los mayas a partir de los tiempos en que éstos se extendieron desde el sur para viajar hacia las tierras bajas del norte, y hasta la llegada de los españoles. Libro profético, en donde los antiguos sacerdotes hacen sus predicciones, y se explican los métodos de cómputo del calendario maya. Barrera Vásquez señala que el "manuscrito no es copia hecha por indígenas mayas"; de este mismo autor es la versión castellana de la Rueda Profética de los años de una Katún 5 Ahau. Se encuentra en el libro de Maní el cuento de la "princesa Teodora" de Las mil y una noches, copiado de algún almanaque español. Sodi, en 1964, publica una versión castellana de la Palabra de Chilam Balam, sacerdote de Maní. Apareció, en 1979, una traducción en inglés: The Codex Pérez and The Book of Chilam Balam of Maní, obra de Eugene R. Craine y Raginald C. Reindrop. Esta edición, con abundantes notas, está basada en la versión de Solís Alcalá.
Chilam Balam de Tizimín. Este manuscrito es un libro de sólo 54 páginas. Su contenido es esencialmente histórico y cronológico, aunque contiene algunas profecías. Procede de Tizimín, probablemente de los siglos XVI o XVII. Fue hallado por el párroco de ese lugar Manuel Luciano Pérez, quien lo donó al obispo Carrillo y Ancona, en 1870. El manuscrito original se encuentra en la Biblioteca del Museo Nacional de Antropología e Historia, en el Distrito Federal. "El Chilam Balam de Tizimín forma parte, con el de Chumayel y el Códice Pérez, el grupo más importante de códices poscortesianos, no solamente por su material histórico, sino también por su material religioso pagano" (Barrera,1948:32). Las primeras copias del original, al parecer, fueron realizadas por Gates, Maler y por Berendt, a fines del siglo XIX. Brinton, en 1882, presentó una traducción de las partes cronológicas. También Raynaud intentó una nueva traducción en el año 1891. Martínez Hernández, en 1909, publica una traducción al castellano del texto de las crónicas de este manuscrito, junto con las de Maní, Chumayel y Chicxulub. Roys, en 1949, estudia las profecías de este libro, y Barrera Vásquez, en el año 1948, ofrece una versión de la Rueda Profética de los años de un Katún 5 Ahau, y lo que él llama Crónica Matichu. La primera traducción completa del manuscrito es obra de Maud W. Makemson, quien con el título de The Book of the Jaguar Priest, la publicó en 1951. Moisés Romero, mayista yucateco, nos presenta un interesante estudio, en 1980, de los textos calendáricos de este Chilam. En 1982 Munro S. Edmonson publica The Ancient Future of the Itza. The Book of Chilam Balam of Tizimín; del hecho de que el autor haya ordenado el material original con el propósito de darle un desarrollo histórico lineal, y no cíclico, al patrón de pensamiento maya, Villa Rojas deduce que la aceptación de este experimento deberá "requerir cotejo meticuloso con lo dicho en las otras 'cuentas de los Katunes', así como en lo asentado en la 'Relaciones' y otras fuentes clásicas de la historia de Yucatán" (1984:3(MS)). En el Tercer Congreso Internacional de Mayistas (Chetumal,1995), Ma. Isabel López Rosas (UNAM) presentó el trabajo "Metodologías para la traducción de un texto maya colonial: El Chilam Balam de Tizimín".
Chilam Balam de Kaua. Es un libro de 282 páginas, lo que convierte a este Chilam en el más voluminoso. Puede datarse en los últimos años del siglo XVIII. En él aparecen los signos de los días, la Rueda de Katunes, una tabla de multiplicar y recetas médicas; una parte está dedicada a la cronología. Este libro resiente muchísimo la influencias de los Repertorios españoles, pero Barrera Vásquez opina que "Aún entre los pasajes dedicados a la astrología europea que han sido traducidos al maya, encontramos ciertas variaciones del modelo europeo que son mayas en su concepción. Asimismo, estos tratados sobre el conocimiento europeo importado, constituyen un puente, un medio para el entendimiento de aquellos pasajes excesivamente difíciles del Chumayel, en los cuales aparecen las astrologías europea y maya y las religiones cristianas y nativa, a primera vista mezcladas sin esperanza para poderlas discenir. Además de esto, el valor lingüístico del Kaua, con su estenso vocabulario relativo a materia astrológica, difícilmente puede ser pasado por alto" (1948:34). Tozzer había señalado que probablemente se trata de Chilam Balam de Hocabá. Fue de la biblioteca del obispo Carrillo y Ancona, y estuvo en la Biblioteca Cepeda, de Mérida; pero actualmente se desconoce su paradero. Existen copias parciales en la W. Gates Collection de Nueva York y en la biblioteca de la Universidad de Princeton, entre otras. En 1931, Roys, quien había transcrito el manuscrito en 1929, tradujo algunas de las recetas médicas. Barrera Vásquez realizó un estudio de El Pronóstico de los 20 signos del Tzolkín según el libro de Kaua y Maní, en 1943. No ha sido traducido ni publicado en su totalidad. Contiene, al igual que el Chilam Balam de Maní, la historia de la "princesa Teodora".
Chilam Balam de Ixil. Manuscrito de 86 páginas que estuvo incluido en el mismo legajo que el libro de Tizimín; Barrera Vásquez lo identificó en el año 1935. Pío Pérez lo copió, en Ticul, alrededor de 1837; este autor menciona su origen en el pueblo de Ixil, de ahí su nombre. En la segunda página aparece la fecha del año 1701, pero pudiera ser un libro más antiguo. Contiene un recetario médico y un documento calendárico; es parcialmente valioso como evidencia de la aculturación de la lengua maya en el siglo XVIII. J. Pío Pérez nos lo describe de la siguiente manera: "Las ruedas son copiadas de un cuaderno viejo hallado en el pueblo de Ixil con un fragmento de almanaque por el mismo estilo que los anteriores (Chilam Balam de Maní,F.L.) y las predicciones de los meses igualmente semejantes a las primeras copiadas en este libro, un recetario en lengua maya de yerbas del país, y una traducciones sacadas de la Biblia sobre la creación del mundo e historia de Abraham" (Barrera,1948:32). El manuscrito se encuentra en la biblioteca del Museo Nacional de Antropología e Historia de la Ciudad de México. Tambien hay copia de Berendt y de Gates; una copia del manuscrito con traducción de la parte médica hecha por Barrera Vásquez, y copias fotostáticas en la biblioteca de la Universidad de Harvard.
Chilam Balam de Tekax. Este manuscrito es un libro de 28 páginas; Gates (1924) y Bolles (1978) considera que tiene 36 páginas. Su autor es desconocido, y en el original la fecha 13 de abril de 1832 aparece al final del manuscrito. Es este documento valioso porque "quien lo escribió había logrado la proeza de seguirle la pista a los días del Tzolkín y pudo anotar correctamente los signos correspondientes a cada uno de los días del año 1834"... Incluye además materia médica y astrológica; este Chilam es un antecedente claro del Chilam Balam de Nah, en cuya primera parte está incluido el de Tekax. El original fue localizado en el Archivo Histórico del Instituto Nacional de Antropología e Historia. Tenemos una reproducción realizada, en 1981, por el Grupo Dzíbil.
Chilam Balam de Nah. Es este manuscrito de 64 páginas. En él puede encontrarse valiosa información médica y astrológica, proveniente de algún almanaque español y de los conocimientos de medicina nativa de los autores del Chilam. La primera parte (pags. 4 a la 30) es copia del de Tekax. La segunda parte es el Libro de las curaciones, un recetario médico. "La pervivencia de una variada herbolaria y de prácticas ancestrales en el medio rural yucateco (mediados del siglo XIX) puede proporcionar a los investigadores algunos indicios de lo que pueden haber sido las tradiciones médicas de los antiguos mayas". Aparece luego una parte llena de intención esotérica, a la que sigue una adición de nuevos remedios médicos. El manuscrito termina con un registro de los nacimientos y muertes de la familia Nah, datados a finales del siglo XIX. El documento original procede de Teabo. Al contrario de los otros Chilam éste no recibió el nombre de su lugar de origen, sino el de sus autores: José Ma. Y Secundino Nah. Así lo llamó Gates, y de hecho este nombre evita confundirlo con el Cuaderno de Teabo, que es un recetario. El material médico de este Chilam fue traducido por Roys, en 1931. En el año 1981 se hizo una reproducción facsimilar, con su transcripción, y con su traducción al castellano. La edición del Grupo Dzíbil nos informa que este manuscrito en la actualidad se halla en la Universidad de Princeton.
Chilam Balam de Tusik. Es un cuaderno de sólo 29 páginas. Contiene algunos textos semejantes al Chumayel; "resultó contener una versión del antiguo interrogatorio a que se sometía periódicamente a los jefes y mienbros de la nobleza para definir la calidad de su linaje" (Villa,1984:2(MS)), y esto ha servido para cotejar la única copia que existía, en el Chilam Balam de Chumayel, del famoso Lenguaje de Zuyua. El manuscrito de Tusik procede del pueblo de Señor; el escriba y sacerdote de este lugar, Yum "Pol" Itzá se lo mostró al maestro Villa Rojas en 1936, en Tusik. Entonces se sacó una copia, pero el original fue robado en los años sesenta; al parecer, no ha sido publicado. El manuscrito es copia hecha en 1875, aunque está fechado a principios del siglo XVII; algunas anotaciones posteriores demuestran que a este Chilam se le agregó información inclusive en el siglo XX. Villa Rojas, en su obra Los elegidos de Dios (1978:216), hace referencia a este manuscrito, y Jorge M. Cocom Pech tiene previsto un estudio y traducción de este Chilam.
Chilam Balam de Chan Cah. El manuscrito original consta de 128 páginas, y guarda semejanzas con el de Tekax y el de Nah. En cuanto a su contenido puede observarse que "utiliza la traducción libre de un almanaque astrológico español de la época, para consignar, a base de intercalaciones ingeniosas y juegos de palabras, mucho de lo que se conservaba en estos tiempos de la tradición médica maya y de su cronología". Incluye el cuento El mercader y la doncella Teodora; y los conocimientos médicos y astrológicos de los almanaques españoles se combinan con las aportaciones nativas de principios del Siglo XVIII. Presenta también un calendario maya, pero con bastantes errores. Descubierto en los años sesenta en Chan Cah, el manuscrito original probablemente data de principios del siglo XIX, lo que lo convierte e un documento muy reciente. El original se encuentra desde 1963 en el Archivo Histórico del Instituto Nacional de Antropología e Historia, de México. Hay una copia fotográfica en la Universidad de Pennsylvania, y el Grupo Dzíbil, en 1982, editó el Chilam con copia facsimilar, versión maya y versión castellana. Existe un estudio de W. Brito Sansores, El paralelismo entre los Chilames de Kaua y Chan Cah (1982), en donde este autor, presenta la relación que existe entre estos dos manuscritos en cuanto al "Artificio de los días del Uinal".
Códice Calkiní. Este manuscrito, también llamado Chilam Balam de Calkini o Crónica Calkiní, es un libro de sólo 30 páginas, pues desde su descubrimiento le faltaron las diez primeras. La fecha más antigua que aparece en él es de 1579 y la más reciente de 1821; procede de Calkiní. Gustavo Martínez Alomía había dado una historia del códice y su paradero hasta 1906, y Barrera Vásquez nos dice que el documento calkiniense fue agregado a partir de 1910 al Chilam Balam de Chumayel y que desde entonces probablemente siguió los pasos de este manuscrito, o si se desglosó de él se desconoce su paradero. En 1935 W. Gates publicó una versión facsimilar del Calkiní; la de 1957 fue realizada por el gobierno del Estado de Campeche. Esta edición corresponde a Barrera Vásquez, con traducción al castellano y un índice analítico. Este autor en el Proemio, señala "es un prístino relato, tomado en su conjunto, de la provincia maya de la Canules, cuya capital fue la noble Calkiní del Camino Real. Habla del linaje Canul, de la extensión y límites de su territorio, de episodios de su conquista, de los nombres de sus hombres notables de inmediatamente antes e inmediatamente después de aquélla". Tsubasa Okoshi, en su análisis etnohistórico de este texto colonial, dedica un apartado de la Introducción a las características literarias, y reconoce: "Así pues, es de pensarse que los textos que componen el Códice de Calkiní, si bien en su gran parte fueron escritos en la segunda mitad del siglo XVI en forma de testimonio con el estilo diplomático español, fueron redactados con la regularidad estilística y rítmica por las élites que encarnaban la tradición mencionada, y, en algunos casos, los amanuenses copiaron lo que relataban los exgobernadores ancianos, que, por sí, tenían su propio ritmo y recursos literarios. Por lo tanto, aunque aparentemente habían cambiado los tipos y fórmulas de los documentos de acuerdo con lo que exigía la diplomacia española, los gobernantes indígenas siguieron conservando su tradición prehispánica" (1992:30).
Hasta aquí los Chilam conocidos, es decir, de los cuales se conserva el manuscrito original o algunas copias posteriores. Coinciden en señalar diversos autores ques e conoce el nombre, sólo por referencias, de otros posibles Chilam: Oxkutzcab, Teabo, Peto, Nabulá, Tihosuco, Tixcocob, Telchac y Hocabá. Pero de ninguno de ellos poseemos datos concretos que nos permitan hablar de su origen o de su contenido; el descubrimiento futuro de algún libro de Chilam Balam, en Yucatán, Estados Unidos o Europa, es pues una empresa abierta. Dentro de la literatura maya peninsular, de la época colonial, existen también otros documentos de gran interés:
Ritual de los Bacabes. En el ámbito yucateco y en contraposición con los Libros del Judío, escritos médicos de escaso valor literario, el Ritual es un libro de contenido cultural primordial o casi exclusivamente maya. En él queda expuesto el arte de la curación por medio de hechizos y conjuros. "Podemos situar –según Arzápalo- el original de este códice en Numkiní, a fines del siglo XVI", a pesar de que los dos últimos folios del manuscrito estan escritos en el reverso de una bula fechada en 1779. Lleva al final la firma de Joan Canul. Parte del manuscrito fue traducido, al inglés, por Roys en 1965. Ramón Arzápalo realizó la versión castellana directamente del original en lengua maya, acompañada de un interesante estudio lingüístico y cultural del material completo. El Ritual consta de 237 páginas, la mayoría de ellas contiene conjuros de diversa índole y unas pocas se ocupan de recetas medicas. La edición que la UNAM hizo del Ritual de los Bacabes en 1987, constituye la culminación del esfuerzo metodológico solicitado ya por Barrera Vásquez para el correcto estudio de los textos coloniales y se convierte en una guía imprescindible a seguir para el mejor conocimiento de la literatura maya. Arzápalo logra conjuntar cómputos estadísticos, glosarios, notas, índices, traducción y transcripción rítmica.
Cantares de Dzitbalché. Este es un documento encontrado por Barrera Vásquez en Mérida aproximadamente el año 1942. Este autor lo fechó hacia la mitad del siglo XVIII, aunque sin duda es una copia de un documento más antiguo. Texto poético único y de suma importancia; estos Cantares fueron publicados por el Instituto Nacional de Antropología e Historia, de México, en 1965, y en el año 1980 el Ayuntamiento de Mérida realizó una nueva edición. Ambas, con introducción, traducción al castellano y notas, corresponden a Barrera Vásquez. Constituyen estos 15 Cantares una preciosa ilustración de la lírica maya. El copista en la Portada, establece que es "El libro de la Danzas / de los hombres antiguos / que era costumbre hacer / aquí en los pueblos (de Yucatán) cuando / aun no llegaban los blancos". Dada su originalidad, dentro de la lírica maya, recurriremos a este documento en otros Ensayos.
Es posible que se hallen textos de carácter literario en los informes, las crónicas o las relaciones que escribieron los evangelizadores y colonizadores, desde el siglo XVI hasta principios del siglo XIX, pero su localización comporta una ardua tarea de investigación, histórica y paleográfica; la observación resulta pertinente ya que, por ejemplo, en el informe que hiciera fray Pedro Marín, a raíz de la visita pastoral del obispo Luis de Piña y Mazo al pueblo de Teabo, en 1782, transcribió esta canción relacionada con la ceremonia Tuti Uah ( Pan para completar la ofrenda):
