Solares, rumbos y pueblos: organización social de mayas peninsulares

Ella Fanny Quintal, Juan Ramón Bastarrachea, Fidencio Briceño, Martha Medina, Renée Petrich, Lourdes Rejón, Beatriz Repetto y Margarita Rosales

 

Presentación¹

Hablar de comunidad evoca en México cierto tipo de estudios característicos de una etapa de la antropología sobre los grupos indígenas del país. La pertinencia de tales estudios, los fundamentos teórico-metodológico que los hacen comprensibles en el marco de la historia de la disciplina en los ámbitos nacional e internacional y sus limitaciones y parotes, fueron sometidos a examen ya en la década de 1950 (Pérez Castro, 1988).

            Este ensayo sobre estructura y organización de las comunidades mayas de la Península de Yucatán intenta mostrar cuáles son los factores o variables que contribuyen a estructuras y organizar las relaciones que establecen y sostienen los mayas no sólo en el interior de sus comunidades, sino también con otros núcleos humanos y que en conjunto, permiten explicar la continuidad en el cambio de las comunidades, sino también con otros núcleos humanos y que en conjunto, permiten explicar la continuidad en el cambio de las comunidades mayas de la península.

            Este sistema de relaciones, cuyo marco privilegiado es aún el territorio “tradicional” de la comunidad, lo trasciende siguiendo las más de las veces una lógica local, patrón que dirige y da sentido a las imposiciones y propuestas de la sociedad más amplia y que se expresa en los espacios “glocalizados” de comunidades cuyos territorios se encuentran –cada vez– más en distintas porciones del país y del extranjero.

            La información que nutre este trabajo proviene, por un lado, de las aportaciones de otros investigadores sobre el tema u otros afines en el área de estudio; por otro, de los datos reportados en doce monografías desarrolladas específicamente sobre el tema del ensayo en la región de Campeche conocida como los Chenes (Ch’e’enes), en la zona maya de Quintana Roo y en el sur y oriente del estado de Yucatán, en localidades en las que el porcentaje de maya-hablantes y la experiencia previa de los investigadores del proyecto permitía prever una mayor nitidez en las formas de vida y organizacionales de la sociedad maya de hoy. Así, el tema objeto de este ensayo fue estudiado en rancherías con menos de 500 habitantes y en pueblos de mayor tamaño pero con una amplia presencia de población maya hablante.²

            En este ensayo se intenta proyectar una visión general de las formas organizativas de las comunidades mayas de la Península de Yucatán; en realidad estas páginas deben ser leídas tomando en cuenta que: a) se refieren sobre todo a aquellas comunidades donde la agricultura sigue desempeñando un papel importante en la reproducción económica, b) se centran en resultados de investigaciones realizadas en localidades con un alto porcentaje de maya-hablantes y c) privilegian aspectos que remiten a un sistema organizativo que muestra continuidades más que fracturas. Como se asentó, los mayas de hoy viven cada vez más en localidades urbanas. Sus “comunidades” son con frecuencia territorios discontinuos, urbanos y rurales, integrados por medio de prácticas organizacionales y simbólicas actualizadas y novedosas, que ligan unidades domésticas, familias y grupos devocionales, a lo largo de amplias regiones de la península y del extranjero. El apego a la comunidad local, el compromiso con los parientes que ahí permanecen y su recuerdo siguen siendo el eje que guía el modo de vida de estos mayas citadinos.

 

Las regiones indígenas de Yucatán

Los mayas que actualmente habitan la Península de Yucatán suman aproximadamente, si atendemos el criterio lingüístico, 800,000 personas.³ Si bien probablemente desde la conquista la población maya mostraba diversidad en sus formas de organización sociopolítica, compartía una cultura anclada al policultivo de la milpa, el culto a las deidades de la naturaleza, una concepción cíclica del tiempo, una visión de futuro basada en nociones proféticas y una organización político religiosa que reconocía las diferencias entre “nobles” (almejeno’ob) y macehuales (máasewalo’ob).

            En el momento de la conquista, el territorio de la Península de Yucatán estaba ocupado por entidades políticas autónomas, estados, provincias o cacicazgos independientes (véase la figura 24).⁴

Figura 24. Cacicazgos de la Península de Yucatán.

            Desde las primeras décadas de la ocupación española fueron conformándose dos territorios diferentes. En el norte y el poniente la sociedad maya sufrió de manera más cercana la influencia, la explotación y el dominio coloniales. Hacia el sur y el oriente, las comunidades mayas permanecieron en relativa autonomía e incluso totalmente fuera del control “blanco”. Es en esta región precisamente en la que se gesta el movimiento más importante para la historia del pueblo maya de la península: la guerra de castas. Sea cual fuere el enfoque que se escoja para entender este movimiento (Bartolomé y Barabas, 1977; Bricker, 1989; Careaga, 1981; Patch, 1993; Reed, 1971, y Villa, 1978) lo que destaca es el surgimiento del “pueblo elegido de Dios” en las selvas del sureste mexicano; de una sociedad indígena guiada por una Cruz Parlante, cuyo culto significó la defensa de un nuevo orden social mediante una organización religioso militar que involucraba a una vasta población rebelde dedicada de manera estacional a la guerra y la milpa.

            Desde el punto de vista étnico-identitario, la guerra de castas, sus cruentas batallas y su historia contribuyen a explicar en gran medida las auto y heterodenominaciones étnicas de los mayas peninsulares. En la segunda mitad del siglo XIX, los mayas asumieron el nombre colectivo de máasewalo’ob mientras que la sociedad blanca y yucateca prefirió descalificarlos llamándolos “bárbaros”.

            También como resultado de esta guerra, la sociedad yucateca suprimió la designación de indios para referirse a los mayas controlados y se extendió la denominación de mestizos no sólo al estrato producto de la mezcla racial y cultural sino a toda la población con rasgos culturales indígenas (Barabas, 1979).

            Hoy, las heterodenominaciones⁵ tienden a ser asumidas como categorías de autoadscripción. A continuación presentamos una breve caracterización de las “regiones mayas” de la Península de Yucatán, tomando en cuenta, hasta donde la disponibilidad de información lo permite, factores de tipo histórico, económico, lingüístico e identitario (véanse las figuras 25, 26, y 27).

Figura 25. Regiones socioeconómicas de la Península de Yucatán.

Figura 26. Identidad étnica en la Península de Yucatán

Figura 27. Variantes regionales de la lengua maya de la Península de Yucatán

            Actualmente podemos distinguir en el noroeste del estado de Yucatán la llamada ex zona henequenera, aquella que por siglos ha sufrido el control de la sociedad dominante. Es la región de los mestizos, cuya característica identitaria más llamativa es el estigma étnico.⁶ La autodenominación más frecuente se da en términos socioeconómicos en tanto gente pobre o gente campesina. El sur de Yucatán, también conocido como región del Puuc o Sierrita, se ha caracterizado por el desarrollo y modernización de su agricultura a partir de los planes estatales (Rejón, 1993, y Rosales, 1988). Los campesinos mayas de las poblaciones del sur se distinguen por la riqueza de sus tradiciones agrícolas y por su capacidad de negociación para recrear técnicas e instituciones que acompañan una identidad de campesinos independientes y mestizos,⁷ además, es la zona de mayor expulsión de migrantes a los Estados Unidos.

            En el oriente del estado encontramos comunidades que conforman la zona maicera “tradicional”. Los habitantes de estas poblaciones se dedican al cultivo de milpas de autoconsumo. Completan su economía con trabajo migratorio en los polos turísticos del Caribe mexicano y en los ranchos de ganadería comercial del norte de la entidad.⁸ Es quizá la región más tradicional en cuanto a prácticas ceremoniales y rituales. Si bien la denominación mestizos es reconocida como una categorización étnica, es mucho más común que los hombres se autodefinan en términos ocupacionales como “agricultores”.

            Finalmente, la región ganadera del norte de Yucatán ha experimentado desde los años sesenta del siglo XX el desplazamiento de la agricultura milpera en favor de grandes ranchos y pastizales. La aspiración de los habitantes de las comunidades es llegar a ser ganaderos. Como en la región maicera “tradicional” la denominación mestizo no es inequívoca ni ampliamente aceptada.

            En el camino entre Mérida y Campeche encontramos una microrregión conocida como “Camino Real”. Incluye comunidades de municipios de Yucatán y de Campeche. La agricultura de milpa, la horticultura, la producción de artesanías y el trabajo migratorio son los principales factores de sus “estrategias de vida”. Esta microrregión conserva un elevado porcentaje de hablantes de lengua maya y sus habitantes, que suelen denominarse mestizos, tienen un apego especial a sus rituales y ceremonias “ancestrales”.

            En el municipio de Hopelchén (Campeche), en la región de los Chenes, encontramos cuatro subregiones cuyas poblaciones se definen por su relación diferencial: a) con las comunidades del “Camino Real”, b) con las del sur de Yucatán, c) con la cabecera municipal y d) con poblaciones de Quintana Roo respectivamente. Estamos hablando en este último caso de la llamada “zona de la Montaña”, lugar de refugio de los llamados “mayas pacíficos”, quienes hasta los años setenta vivían más bien aislados en las selvas de las que se ha extraído hasta la saciedad la resina del chicozapote (véase Educe, A.C., 1999). Cabe destacar la presencia de población maya no yucateca en el sur del estado de Campeche, en el municipio de Calakmul.

            En Quintana Roo pueden distinguirse tres zonas y cuatro regiones. En ellas de distribuyen los 150 434 maya-hablantes oficialmente registrados.

            Las zonas son: norte, centro y sur. Las regiones son: en el norte, mayas yucatecos o mayeros; en el centro mayas máasewales y mayas de origen yucateco o mayeros, y en el sur, mayas icaichés.

            Basada en el turismo masivo, la zona norte se caracteriza por ser la de mayor desarrollo económico en el estado y comprende un total de 76 603 maya-hablantes. En esta zona la presencia de mayas de origen yucateco es relevante, ellos suelen aceptar las denominaciones mayas o mayeros.

            La zona centro es el lugar de refugio de los mayas que protagonizaron la guerra de castas. Las comunidades mayas de esta región combinan la agricultura tradicional y de autoconsumo, el corte de maderas duras y preciosas, la apicultura, la cría de cerdos, la elaboración de artesanías y el trabajo asalariado. Es la zona con los mayores índices de pobreza. Aquí encontramos dos regiones: la maya macehual y la maya yucateca los primeros mantienen el culto a la Cruz en los santuarios de X-Cacal Guardia, Chumpón, Chan Cah Veracruz y Tulum.⁹

            Finalmente, la zona sur se caracteriza por una economía de plantación de caña de azúcar y de monocultivos de piña y chile jalapeño. Sus habitantes son colonos provenientes de otros estados del país durante los gobiernos de Lázaro Cárdenas y Luis Echeverría. Los mayas que habitan junto con los colonos esta zona, parecen descender de los mayas icaichés, llamados pacíficos durante la guerra de castas.¹⁰

            Por otro lado y a pesar de que el maya de la Península de Yucatán es considerado como la variedad más homogénea entre las lenguas mayas, los propios hablantes distinguen y aceptan que no todos hablan igual. De entrada se diferencian dos variantes:

a). la variedad antigua, “pura” y “verdadera” denominada la jach maya y

b). la variedad moderna, corrompida y “mezclada” llamada El xe’ek’ (véase Pfeiler en Arzápalo y Gubler, 1997).

            Para algunos la jach maya se habla en Quintana Roo, para otros en Peto, pero la gran mayoría opina que es “por Valladolid” y sus alrededores. Por otro lado, también se comenta que los de Halachó “cualquier palabra que digan lo hacen cantado así como hablan los huaches” (Ibid.: 64). Asimismo, la gran mayoría acepta que en la ex zona henequenera es donde se habla más mezclada esta lengua y constituye la zona de arraigo de la variante conocida como xe’ek. El reconocimiento de estas variantes por la misma gente mayera así como estudios llevados a cabo en la península de Yucatán en la última década¹¹ apuntan a que hay al menos cinco variantes regionales que no llegan a ser dialectos pues existe todavía una mutua inteligibilidad entre ellos (véase la figura 27).

            Finalmente cabe recordar que la configuración política de la Península Yucatán ha cambiado de la época colonial hasta nuestros días, llegando al siglo XX con el desmembramiento de Campeche (1863) primero y de Quintana Roo después (1902). Comprenden estos estados 125 municipios distribuidos desigualmente entre las tres entidades (véase la figura 28).

Figura 28. División municipal de los estados de la Península de Yucatán.

            Detrás de la historia de la división territorial de la Península de Yucatán han existido siempre criterios de carácter político muchas veces no acordes con las configuraciones regionales y microrregionales. En este sentido, a pesar de los cambios de organización política y territorial de la península, siguen vigentes sistemas organizacionales que trascienden las fronteras municipales y estatales y enlazan comunidades tanto en el interior de los estados como a través de las fronteras de los tres estados.

 

La comunidad maya

Caracterización general

Los antecedentes de la comunidad maya actual se encuentran tanto en la época prehispánica como en la colonial. Es consenso general entre los investigadores que la unidad organizacional mínima de la comunidad maya de ayer y de hoy es el grupo doméstico. Respecto a la vivienda maya, se ha demostrado la continuidad en forma y función entre las viviendas mayas modernas elaboradas con materiales perecederos y las prehispánicas del mismo tipo, tal y como puede verse en sus representaciones en pinturas y tallas de piedra en frisos de edificios monumentales del Puuc (Wauchope, 1938).

            En relación con la apariencia física de los antiguos centros de población mayas se ha señalado para Dzibilchaltún (Kurjack, 1974: 80-81) la existencia de cuando menos 30 grupos de ruinas, formados los más grandes por dos o más grupos, pequeños que crecieron juntos. La regla parece ser la distribución al azar y la orientación dentro de los grupos. El único patrón manifiesto en el sitio es un tipo de zoneado concéntrico, con la arquitectura más grande rodeada de construcciones menos sustanciales.

            La presencia de una amplia jerarquía socioeconómica se corrobora en los grupos de casas sobre una misma plataforma ocupados seguramente por unidades mayores que la familia nuclear. Asímismo, se ha argumentado que la existencia de viviendas de familias extendidas, así como la presencia de estructuras ceremoniales en su interior, refuerzan la propuesta de numerosos investigadores que suponen que el parentesco es un principio organizador de la sociedad maya (ibid.: 90-93).

            Roys (1939) intentó una reconstrucción de las poblaciones mayas al momento del contacto, basándose en los relatos de los primeros cronistas. Su descripción destaca el hecho de que los poblados de la costa tuvieron una apariencia distinta de los poblados del interior. Sin embargo, en ambos casos no parecen haber tenido calles regulares, aunque algunos de ellos tuvieron caminos pavimentados (sak bejo’ob) que salían del centro en dirección a sus entradas. Los pueblos más grandes debieron estar subdivididos en secciones y cada casa tenía un gran patio con árboles. Otra de las características de los poblados fue que éstos se situaban en los sitios más altos y las casas se orientaban al norte y al este, por considerarse que los vientos del oeste eran insanos.

            A partir de la conquista y obedeciendo órdenes reales, las ciudades del Nuevo Mundo se fundaron siguiendo un patrón de cuadrícula, tal como señalaban las leyes expedidas en 1513. En 1552, las Ordenanzas del oidor Tomás López Medel establecieron que los indígenas de la provincia de Yucatán debían reunirse en pueblos, dentro de la traza que se les diera, hacer casas juntas de obra duradera, no sembrar milpas dentro del pueblo y no tener arboledas, sino todo muy limpio.

            Por todo esto, la parte colonizada de la península de Yucatán asumió una nueva apariencia, consistente en cuatro focos constituidos por las cuatro villas españolas (Campeche, Mérida, Valladolid y Bacalar), controlando cada una de éstas a los pueblos reunidos en su región. Por cuanto a los pueblos de indios, éstos se organizaron, al igual que las villas españolas, alrededor de una plaza en la que se situaban, en cada uno de sus cuatro costados, una iglesia, una casa real o el cabildo, el mesón de avío y las casas de los españoles principales. Además, todas las casas, cuando menos en las principales manzanas del centro, estaban alineadas con las calles. Al ir creciendo las poblaciones y hacerse menos estricto el control colonial, se fue manifestando gradualmente una tendencia a construir las viviendas de la periferia de los poblados hacia el centro de los solares. Este rasgo ha sido interpretado por algunos investigadores como una “supervivencia” del patrón prehispánico de asentamiento, mismo que agrupa las construcciones familiares alrededor de un espacio interior o patio, formando un cuadrángulo.

            La estancia colonial sugirió y se desarrollo en Yucatán poco después del establecimiento de los españoles. Ésta es el antecedente directo de la hacienda maicero-ganadera que, posteriormente, se transformó hasta convertirse en la unidad de producción más importante del cultivo del agave, la hacienda henequenera, misma que alcanzó su mayor auge a fines del siglo XIX y principios del XX.

            Chico (1996: 108) asienta que “las haciendas en Yucatán constituyeron, a partir de los siglos XVII y XVIII, una tercera red de asentamientos humanos, que se superpuso a otras anteriores (la de los asentamientos prehispánicos y la de los pueblos y ciudades coloniales) y que se consolidó a fines del siglo XIX” con la hacienda. Así, los componentes físico-espaciales de la hacienda henequenera fueron: la casa principal, el cuarto de máquinas, las bodegas, la tienda de raya, la casa y las oficinas del administrador, el calabozo (en algunos casos) y el área habitacional de los peones, conformada por solares ubicados a los lados de los caminos o en forma de manzanas delimitadas por calles. Por supuesto, un área de gran importancia fue la dedicada a los cultivos; a los de henequén y a los de maíz.

            Fue en el marco de la hacienda que surgió una forma de ser maya caracterizada por una identidad fuertemente estigmatizada y dependiente. Hoy, una gran cantidad de comunidades mayas provienen de los procesos de dotación ejidal para los expeones de las haciendas henequeneras, y en esta zona exhenequenera podemos encontrar la mayor pérdida lingüística así como situaciones de deculturación. Paradójicamente y no obstante su efecto liberador, es muy probable que tanto la Revolución Mexicana como la “modernización”, más que la hacienda, hayan sido la causa de estos procesos de colapso étnico.

            La población maya habita hoy en tres tipos básicos de asentamiento: a) en villas y ciudades en cuyos centros vive población no-maya, misma que por lo general controla la política de la localidad y del municipio; b) en localidades llamadas pueblos con un componente poblacional básicamente maya, y c) en rancherías o asentamientos más pequeños, generalmente formadas por familias mayas emparentadas y que se denomina kajtalo’ob.¹²

            En la Península de Yucatán es posible tener una idea aproximada de quiénes conforman la población maya de las localidades, porque los descendientes directos de los mayas prehispánicos conservan, por lo general, sus apellidos. Así, es común en las cabeceras municipales y en las ciudades y villas, que las casas del centro y su área próxima estén habitadas por familias con apellidos españoles, quienes mediante matrimonios endógamos tienden a mantener “su pureza racial”.¹³ Por otro lado, en los “barrios” o cabos de las poblaciones, encontramos las viviendas de los indígenas. El “ascenso” a la élite suele se restringido y hasta hace unos cuarenta años en ciudades como Valladolid, durante las celebraciones, el salón de baile era ocupado según se perteneciera al centro a al barrio.

            Restall (1995) ha señalado la importancia que el pueblo, kaaj, ha tenido desde la época colonial en términos de la organización social y la definición identitaria de los mayas. Bartolomé (1992) ha presentado la idea de que la identidad de los mayas de Yucatán está estrechamente ligada a la localidad o pueblo. La palabra maya para los corresidentes en los pueblos, esto es, para los miembros de la comunidad es kajnáalo’ob y la pertenencia a este colectivo se tiene únicamente por nacimiento. Aún hoy, pese a la movilidad y al incremento de la exogamia de comunidad que la considerable migración a los polos del Caribe mexicano ha ocasionado, suele descalificarse a un vecino llamándolo majan kaaj por el hecho de no haber nacido en la comunidad (Restall, 1995).

            Hacia la tercera década del siglo XX, Villa Rojas (1995: 91) registró la apariencia de los pueblos mayas (kaaj) más avanzados. Se caracterizaban ya entonces por calles trazadas a cordel, con una plaza central a cuyos lados se situaban edificios como la iglesia, las casas de gobierno, tiendas, etc. En esta zona se encontraba la mayor parte de los edificios de mampostería, quedando en la periferia las construcciones de material perecedero.

            En contraste, la ranchería, kajtaj, (Brown, 1999), es un asentamiento que presenta casas esparcidas, muchas veces alrededor de un cenote y sin orden ni plan. Así, tanto en Tusik (Quintana Roo) como en Chan Kom (Yucatán), el cenote constituyó el punto central en cuyo derredor se construyeron las casas. Este patrón de asentamiento netamente indígena se caracteriza por la presencia de chozas desperdigadas sin orden entre la arboleda, sin calles en forma ni demarcaciones visibles de solares. Los grupos de chozas están habitados por parientes, situándose las casas de los hijos junto a la de los padres (Villa, 1995).

            Una consecuencia directa del tipo de agricultura practicada por los mayas es la formación continua, a lo largo de la historia del pueblo maya de la península, de comunidades que en un momento dado se separan de su grupo original y terminan formando un núcleo nuevo de pobladores, ya sea en tierras de la comunidad original o en las correspondientes a otras comunidades. Éste es el proceso por el que se pobló parte del oriente de Yucatán durante este siglo así como el norte de Quintana Roo (véase Rosales, 1991).

            En síntesis, puede decirse que en la actualidad existen cuando menos los siguientes tipos de comunidades en el área maya de la península: aquellas que datan de la época prehispánica y que conservan muchas veces sus topónimos originales, algunas de las cuales fueron la base para congregar dos o más pueblos,¹⁴ las comunidades abandonadas y vueltas a ocupar posteriormente; las comunidades de Quintana Roo surgidas a raíz de la guerra de castas; las comunidades resultado de dotaciones ejidales a antiguos peones acasillados de las haciendas; las comunidades fruto de la colonización espontánea de los mayas yucatecos, como son gran parte de los pueblos mayas no macehuales de Quintana Roo, y las comunidades de creación más o menos reciente, con nombres de próceres revolucionarios o de “personajes históricos” conocidos como nuevos centros de población que datan de las décadas de 1970 y 1980.

 

Sistema de parentesco entre los mayas actuales de la península de Yucatán

En el estudio de la organización social de las comunidades indígenas, la investigación de las relaciones de parentesco es fundamental. Tal temática incluye la terminología de parentesco, las reglas de descendencia, las reglas de matrimonio, las prohibiciones de alianza y los privilegios para cada uno de sus componentes (Levi Strauss, 1981: 14; Jáuregui, 1982: 185). Asimismo, la terminología de parentesco puede también ser analizada para entender las características conceptuales que organizan el dominio parental (Holmes, 1977: 302).

            Aquí, fundamentalmente se trata de presentar, aunque sea en forma esquemática, las características y funciones de algunas de las instituciones que aún conforman la sociedad de los mayas peninsulares, centrándonos en lo que respecta al parentesco de este grupo indígena de México.

            Los mayas peninsulares han incorporado a su antiguo sistema de parentesco diversos elementos del sistema de parentesco occidental debido a la creciente influencia de la cultura nacional, provocada por el contacto cotidiano y constante con la sociedad mestiza y con las instituciones estatales. La introducción de los términos occidentales de parentesco se efectúa mayanizando la fonética del término, lo cual se abordará en el siguiente apartado.

 

Términos de parentesco

Debido a la influencia innegable de los patrones culturales nacionales y del idioma español en particular, los términos de parentesco han sufrido modificaciones y simplificaciones, al grado que se han dejado de aplicar algunos términos para designar a parientes. En su lugar se utilizan palabras del español mayanizado es decir, fonéticamente adaptado a los fonemas y al ritmo del maya peninsular (por ejemplo tiiyóo o, maamáa, soob; por tío, mamá y sobrino respectivamente).

            De tal forma que en un análisis comparativo con los términos encontrados por Villa Rojas en 1936 (Villa Rojas, 1987) se podrán constatar tales variaciones. A continuación se presentan los términos de parentesco utilizados en el oriente del estado de Yucatán, tanto para parientes consanguíneos como para afines (véanse figuras 34 a 47).

Figura 34. Relación consanguínea: oriente de Yucatán	Figura 35. Relación consanguínea : centro de Quintana Roo	Figura 36. Relación consanguínea: occidente y centro de Yucatán y norte de campeche (Camino Real)	Figura 37. Relación de afinidad o alianza: oriente de Yucatán (ego masculino)
Figura 38. Relación de afinidad o alianza: oriente de Yucatán (ego femenino)	Figura 39. Relación de afinidad o alianza: centro de Quintana Roo (ego masculino)	Figura 40. Relación de afinidad o alianza: centro de Quintana Roo (ego femenino)	Figura 41. Relación de afinidad o alianza: occidente y centro de Yucatán y norte de campeche (ego masculino)
Figura 42. Relación de afinidad o alianza: occidente y centro de Yucatán y norte de campeche (ego femenino)	Figura 43. Matrimonio entre primos.	Figura 44. Matrimonio de hermanos con hermanas.	Figura 45. K'eex: intercambio de hermanas y hermanos.
Figura 46. Grupos familiares Kauil, Pech, Chan y Poot.	Figura 47. Grupos familiares Puc, Cen, Uc.

 

1. Generación de ego (0)

suku’un:¹⁵ hermano mayo de ego. Término también usado para designar tanto al hijo del hermano del padre como al de la hermana de la madre, siempre que éste sea mayor que ego. Asimismo, se usa comúnmente para designar al hermano de la esposa, para el hermano del marido y para el marido de la hermana, siempre que sea mayor que el hablante.

kiik: hermana mayor de ego. Vocativo que designa de igual modo a la hija de un sibling¹⁶ del padre o de la madre, siempre que sea mayor o ego. También se aplica a la hermana mayor del marido, a la hermana mayor de la esposa y a la esposa de un hermano mayor.

íits’in: hermano(a) menor. Se aplica a los siblings del padre y de la madre, siempre que sean menores a ego. El término también se utiliza para la esposa de algún hermano menor. No se aplica a la esposa de un hermano mayor aunque ella sea menor que el hablante. Es aplicado también al marido de una hermana menor que el hablante.

láak’: hermano o hermana. Ya sea menor o mayor, aunque no es usado tan frecuentemente.

priim, jpriim:¹⁷ primo. Hijos, ya sean mayores o menores, de los hermanos o de las hermanas del padre o de la madre de un ego hombre o mujer.

x-priim: prima. Hijas, ya sean mayores o menores, de los hermanos o de las hermanas del padre o de la madre de un ego hombre o mujer.

atan: esposa. Pero ahora más frecuentemente un hombre al referirse a su esposa dice “In páamilia” (mi familia), o xnooch.

íicham: marido. Cuando la esposa no usa este término, suele nombrarlo leti’ (él).

baal, kunyaadóo: cuñado. Término con el que se designa a los esposos de las hermanas, sin considerar el sexo y la edad de ego. De igual modo se utiliza para nombrar a los hermanos de la esposa, sean mayores o menores a ego.

kunyaadáa: cuñada. Así designan a la esposa de cualquiera de los hermanos, sin considerar edad ni sexo de ego. Con este término ego también llama a las hermanas de su esposa.

 

2. Generación de los padres de ego (-1)

yuum, taatáa: padre.

na’, maamáa: madre. Eufemísticamente muchos hombre mencionan a sus madres con el apelativo de in ki’ichpan na’ (mi linda madre).

majan yumm:¹⁸ padrastro (padre sustituto). Majan taatáa.

majan na’: madrastra (madre sustituta). Majan maamáa.

tiiyóo: tío. Ego lo utiliza para designar a los hermanos tanto del padre como de la madre (consanguíneo), así como a los esposos de las hermanas de ambos (afinidad). Este término se extiende a aquellas personas de la generación de los padres cuyo parentesco ya no es tan cercano, también se utiliza como término de respeto hacia cualquier anciano conocido.

tiiyáa: tía. Hermana del padre o hermana de la madre (cosanguíneo), esposa del hermano de la madre o esposa del hermano del padre (afinidad). Al igual que para los hombres, este término se utiliza para todas las mujeres de la generación de los padres, aun no siendo parientes cercanos, como signo de respeto. Igualmente se utiliza como término de respeto hacia cualquier anciana conocida.

sweegróo: suegro. Término usado tanto para el padre de la esposa como para el padre del marido, en casos en donde no es usado yuum o taatáa.

sweegráa: suegra. Término usado para la madre de la esposa o del marido del ego correspondiente, en casos donde no es usado el término maamáa.

jachil: consuegro. Término usado para nombrarse entre sí el padre del marido y el padre de la esposa.

 

3. Generación de los abuelos de ego (-2)

nool, senyor: abuelo. Para designar tanto al abuelo paterno como al materno. En Quintana Roo se usa también nojoch taatáa.

chiich: abuela. Se usa tanto para la abuela paterna como para la abuela materna. Mientras que en los estados de Yucatán y Campeche el término ko’olel¹⁹ se encuentra en desuso, en Quintana Roo sucede lo contrario, además del anterior, también se utiliza el término nojoch maamáa.

na’ila’an:²⁰ madrina. En general la abuela patrilineal es madrina de bautizo del niño o niña. En algunos lugares de Quintana Roo se utiliza también el término mamin.

yuumila’an:²¹ padrino. En general el abuelo patrilineal es el padrino de bautizo del niño.

            En el caso del uso de madin y padin se observa que los términos ko’olel y chiich, que se usaron para nombrar a los parientes en generación -2, han sido relegados a la generación -3, la de los bisabuelos, en donde el numeral ka’ se encuentra en vías de desuso.

 

4. Generación de los bisabuelos de ego (-3)

ka’ayuum, ka’anool.²² Cualquier bisabuelo.

ka’achiich.²³ Cualquier bisabuela.

 

5. Generación de los hijos de ego (+1)

paal,²⁴ iijóo, xi’ipal, mejen. Términos para designar a un hijo. Mejen se usa exclusivamente por un ego varón para un hijo.

paal, iijáa, xch’úupal, aal. Específico para hija. Aal se usa exclusivamente por un ego mujer para sus hijos y/o hijas.

Aunque esos términos son conocidos y usados, se utiliza más frecuentemente el término paal, con el que un padre se refiere o dirige a su hijo. Sin embargo, el término significa muchacho o muchacha y también es empleado para cualquier niño o niña.

jsoob.²⁵ Específico para hijo de hermano o hermana.

xsoob. Término con el que se nombra a la hija de hermano o hermana.

ja’an: yerno. Esposo de la hija de un hombre o mujer.

ilib: nuera. Esposa de hijo de un hombre o mujer.

 

6. Generación de los nietos de ego (+2)

áabil: nieto. De cualquier sexo, tanto por vía paterna como materna.

 

7. Generación de los bisnietos de ego (+3)

ka’áabil.²⁶ Cualquier bisnieto o bisnieta.

Algunos de los términos del sistema de parentesco maya son utilizados como referenciales y vocativos (suku’un, kiik, priim, xpriim, yuum, tiiyóo, tiiyáa, sweegróo, sweegráa, jsoob, xsoob), otros sólo como referenciales (íits’in, páamilia, leti’, atan, íicham, baal, na’, jachil, nool, chiich, ka’ayuum, ka’achiich, paal, iijóo, iijáa, ja’an, ilib, áabil, ka’áabil) y otros básicamente como vocativos (ki’ichpan na’, nojoch taata’a, nojoch maamáa, chichi, xi’ipal, x-ch’úupal).

            Entre los mayas de Quintana Roo, cuando un hablante de cualquier sexo quiere referirse a alguien, puede usar una forma tecnonímica en la que no se menciona directamente a la persona, por ejemplo: u taatáa X-Káandil, para referirse al padre de una muchacha llamada Candelaria. Para estos casos, el o la mayor de los hijos que aún vive con el padre, proporciona su nombre al término.

            Las observaciones que pueden derivarse de los datos presentados indican que los términos que igualaban al padre y a la madre con el hermano más viejo del padre y el hermano más viejo de la madre, han desaparecido de la generación de ego.

            Se logra observar una tendencia creciente a la sustitución de términos propios del sistema maya, por términos en español o cuando menos mayanizados como es el caso de tiiyóo, tiiyáa, entre otros. Este proceso provoca cambios importantes en el principio de antigüedad y en la distinción entre primos y hermanos en la generación de ego. La mayoría de los términos descritos por Villa Rojas (1987) se encuentra todavía en uso.

 

Compadrazgo

La institución del compadrazgo o parentesco ritual es otro de los mecanismos que refuerzan, renuevan y acrecientan o extienden los vínculos dimanados de la consanguinidad y de la alianza (incluso a veces interétnicas). Press (1975), en su trabajo sobre Pustunich encontró que el compadrazgo en dicha comunidad se apartaba bastante de lo descrito para otras comunidades mesoamericanas, en el sentido de que, en Yucatán, las relaciones derivadas de este tipo de parentesco no tiene la importancia documentada en otras comunidades del país. Kirk (1982) por su parte, al estudiar en los años setenta una comunidad de una ex hacienda, observó que en tiempos de alta mortandad, para no impedir los segundos matrimonios, se seguía la costumbre de buscar padrinos entre la generación de los abuelos del niño. Como vimos, la terminología de parentesco descubre también esta práctica. En nuestros días, en la comunidad de Popolá, en el oriente de Yucatán se reportó la preferencia por los parientes consanguíneos como compadres, sobre todo en el caso de familias de muy reducidos ingresos. La costumbre dicta que es necesario hacer regalos a los futuros compadres al momento de solicitarles que lleven a bautizar al hijo. Cuando no hay dinero para comprar los obsequios iniciales, algún familiar bondadoso (generalmente los padres o hermanos de la pareja) se ofrece a fungir como padrino, en este caso no se esperan los acostumbrados presentes.²⁷ En esta misma comunidad y en otras (Ticul, Chikindzonot) encontramos que se espera que los padrinos de bautizo lo sean de todos los demás sacramentos.

            El sistema de parentesco maya se encuentra reforzado por los vínculos del parentesco ritual o compadrazgo, el cual llaman los yucatecos kúumpalal. Los sacramentos que dan lugar a esta relación son el bautismo, el matrimonio y la confirmación.

            Una cuarta forma de compadrazgo existente entre los mayas es la del jéets méek’, que consiste en cargar a un niño o niña a horcajadas o sea sobre una cadera. Esta costumbre es de origen prehispánico y actualmente se realiza en esta forma un ritual de iniciación en todas las zonas mayas peninsulares, pero con más detalles y riqueza simbólica en aquellas poblaciones del oriente y sur del estado de Yucatán, en las del centro del estado de Quintana Roo, y en las zonas de los Chenes y del Camino Real de Campeche.

            También se sabe que en Mérida y sus alrededores se practica esta costumbre pero el ritual es más simple y los padrinos-compadres no tienen las responsabilidades de aquellos de los pueblos más conservadores, pues para la ceremonia únicamente se organiza una reunión de parientes y amigos, por lo general sin la presencia de ningún anciano dirigente (jmeen) y sólo se practica el abrazo a horcajadas y se coloca en las manitas del infante algunos objetos propios de su género, sin aludir a la iniciación de las responsabilidades sexuales ni genéricas del recién integrado miembro del grupo parental.

            El ritual del jéets méek’ (abrazo por primera vez a horcajadas o sea lateralmente sobre una cadera) marca el comienzo de una segunda etapa de la vida del pequeño. El jéets méek’ es realizado hasta que el nene’ tiene varios meses de nacido, cuando ya posee la suficiente fuerza para aguantar la posición.

            La ceremonia, aunque se aduce es “para fortalecer los muslos y las piernas del recién nacido y para asegurar que crezca fuerte y sano”, en realidad contiene un mensaje simbólico por el cual el grupo familiar acepta la responsabilidad de educar al infante en el marco de la cultura indígena, según los papeles de género aceptados. O sea, este ritual otorga al pequeño una identidad que perdurará para el resto de su vida. La ceremonia del jéets méek’ refuerza o encasilla a la criatura en su orientación social como varón o como mujer y es ejecutada, como se mencionó, hasta que el infante es suficientemente fuerte y apto para soportar la carga del papel sexual y genérico que le corresponde.

            Por lo común, el jéets méek’, para una niña ocurre a los tres meses de nacida, mientras que para un niño es a los cuatro meses, aunque puede atrasarse. Los informantes razonan al respecto señalando que es porque el mundo femenino gira básicamente en torno a las actividades de producción y reproducción de los alimentos culturales basados en la cocción del maíz y de las demás sustancias alimenticias preparadas sobre el fogón (k’óoben) compuesto de tres piedras, mientras que el mundo masculino está representado por la milpa (kool), que es un cuadrado ideal (cuatro lados), donde se produce y se reproduce el alimento sagrado por excelencia, el maíz, y los demás vegetales que constituyen la dieta de las familias mayas de ayer y de hoy. También puede inferirse que se reconoce que la maduración biológica de las niñas es más rápida que la de los varones y ellas pueden estar capacitadas más pronto para aceptar su papel sexual y genérico biológica y socialmente.

            Para la realización de la ceremonia en los poblados más conservadores se busca la dirección de un jmeen o sacerdote maya del culto agrario indocolonial o de un anciano de la familia bilateral que conozca las diferentes fases del ritual y los consejos que constituirán la parte medular de la formación social de la criatura y los desarrolle y actúe ante el grupo de parientes invitados a la ceremonia, quienes con su presencia otorgarán validez y reconocimiento social para el nuevo miembro de la parentela.

            El jéets méek’ se caracteriza por la instrucción simbólica que proporcionan el padrino o la madrina del infante, en medio de rezos y alrededor de una mesa con mantel, en la cual se coloca una cruz verde (cruz maya que connota vida) y diversos objetos como granos de maíz, pinole, huevo, pepita de calabaza y pequeños juguetes relacionados con el género de la criatura en cuestión.

            También pueden colocarse (dependiendo de la zona de la península de que se trate) algunas viandas, como tamales, platos con gallina en relleno negro, dulce de papaya, yuca o camote; velas y sahumerio con copal.

            El ritual da inicio con el discurso del dirigente, quien indica a los padres que deben entregar la criatura al padrino correspondiente (preferentemente del mismo sexo que el pequeño) para que éste lo abrace jéets méek’ o sea a horcajadas sobre la cadera, y sea quien lo inicie en cuanto a su condición de varón o niña ante los parientes espectadores.

            Comúnmente el padrino que tenga jéets méek’ al infante, si éste es varón dará 13 vueltas en dirección de las manecillas del reloj alrededor de la mesa, y si es niña nueve vueltas, en sentido contrario, pues los niños son protegidos por las 13 deidades celestes relacionadas con el sol (óoxlajun ti’ k’u’) y las niñas por los nueve personajes del inframundo (bolon ti’ k’u’) relacionados con la luna, madre de la procreación, de la humedad y de las mujeres.

            Cada vez que se da una vuelta, se toma un objeto: el maíz, el pinole, el huevo, la pepita de calabaza, y se describen las cualidades del objeto y su relación con el nacimiento –brotar, abrir entendimiento; aprender-recordar, o sea la educación e integración social-; los objetos culturales otorgados capacitan al nuevo ser humano para un futuro comportamiento adecuado en el interior del grupo de parentesco que lo recibe como un miembro más con todos los deberes, obligaciones y derechos, integrándolo así a la comunidad con una identidad propia e inalienable para el resto de su vida.

            Después de consumado el ritual se reparten los alimentos como una comunión de aceptación del grupo parental. Desde el día de su jéets méek’ cualquier niño será cargado en la cadera y de esa forma acompañará a sus mayores en todas las actividades cotidianas en la casa, en el solar en la milpa, en el pueblo y fuera de él. Dejará de permanecer largas horas en su hamaca para iniciar su largo proceso de socialización, observando a sus padres y hermanos e imitándolos, siguiendo sus actitudes y ejemplos.

            La terminología de la versión yucateca del compadrazgo no había sido previamente registrada. Las relaciones correspondientes se expresan en los términos siguientes:

yuumila’an: el que se hace o se convierte en padre (padrino).

na’ila’an: la que se hace o se convierte en madre (madrina).

mejenila’an o x-mejenila’an: ahijado (a). El o la que se hace hijo o hija, dicho por un hombre.

aalila’an: el o la que se hace hijo o hija, dicho por una mujer.

jkúumpal: término amayizado, derivado del español compadre.

xkumal: término derivado de comadre.

            Cuando el compadrazgo se establece en ocasión de un matrimonio, los padrinos pueden ser elegidos fuera del círculo de parientes, con el objetivo de ampliar las redes de relaciones familiares y sociales.

 

Padrinazgo

Otra forma de “parentesco” ritual que comienza a practicarse en Yucatán, tienen que ver con el financiamiento de fiestas y celebraciones. Si bien quienes resultan implicados en este tipo de rituales no se consideran a partir de entonces parientes, hemos incluido la descripción de estas prácticas en este apartado porque los habitantes de las comunidades utilizan la nomenclatura de parentesco para nombrar las relaciones de carácter temporal y excepcional que establecen entre ellos con fines de rituales y ceremonias específicos. Tenemos por ejemplo, el “apadrinamiento” de santos. Así, en la ex zona henequenera, en la comunidad de Dzemul, las celebraciones a la Virgen de Xcambó (Quintal, en prensa) son costeadas prácticamente por un devoto, quien recibe ayuda económica de otros hombres de la comunidad que son llamados “los padrinos de la Virgen”.

            También en la ex zona henequenera, en las comunidades próximas a Mérida, los costos de la boda de una pareja corren por cuenta de una gran cantidad de padrinos y madrinas que pagan casi todos los gastos de la celebración: padrinos de cerveza, de misa, de música, etc. A veces se acostumbra que un día después de la boda, las familias de los nuevos esposos ofrezcan un banquete a todos los padrinos y madrinas.

 

Organización familiar y relaciones entre parientes

Redfield y Villa Rojas (1964) constataron en los años treinta en Yucatán que la tendencia mayoritaria en cuanto a la organización familiar se encuentra orientada hacia la familia nuclear. Publicaciones más recientes (Baños, 1989, y Hostettler, 1996) e investigaciones realizadas en el marco del proyecto Etnografía de los Mayas de la Península de Yucatán, confirman dicha tendencia. El número de integrantes de la familia nuclear fluctúa entre cinco y diez personas, con un promedio de 5.9 miembros.

            Si bien la familia nuclear es la que se presenta con mayor frecuencia, también se puede encontrar una fuerte presencia de familia extensas en proporciones semejantes a las reportadas por Villa Rojas (1978: 237) en la década de los años treinta, cuando dos terceras partes de las familias eran familias nucleares.

            La familia nuclear se encuentra compuesta por la pareja y por sus hijos e hijas mayores y menores; tanto para un ego masculino como para un femenino la terminología designa a los hermanos mayores con un vocativo que indica su sexo particular: suku’un para masculino y kiik para femenino, mientras que para los hermanos y hermanas menores de ego se utiliza un solo término: íits’in.

            La familia se encuentra jefaturada y protegida por el esposo-padre, quien es proveedor y autoridad del grupo, la madre es quien sigue en la escala de autoridad y tiene bajo su área de control todo lo doméstico.

            Después de los padres, se encuentra el suku’un o hermano mayor, quien recibe la mayor obediencia y respeto dentro de la familia si el padre no se encuentra o fallece, convirtiéndose así en el responsable de la casa, sobre todo porque él se convierte en el sucesor (en caso de que el padre hubiera sido ejidatario) de los derechos agrarios al interior del ejido,²⁸ situación que se ha visto consolidada ahora que el ejido ha sido parcelado o delimitado por el programa Procede, por lo que la sucesión ha cobrado mayor importancia, considerando que el usufructo de la tierra parcelada o no, pese a los trámites burocráticos puede ser otorgada a un particular.

            La autoridad del suku’un se mantiene aun cuando los íits’ino’ob se hayan ido a vivir a sus propios hogares. Se espera que el suku’un se responsabilice de su madre viuda y de la hermana en caso de la muerte del esposo o porque se encuentre separada de éste. Tiene obligaciones semejantes hacia la viuda de un hermano difunto en caso de que carezca de hermanos o familiares que se hagan cargo de ella; en general se espera que los parientes varones sostengan a sus parientes femeninos solteros, pero no a los de su esposa.

            Una kiik (hermana mayor) también recibe obediencia en situaciones especiales; por ejemplo, cuando fallece la esposa del hermano pasa a velar y cuidar de sus sobrinas, adquiriendo así autoridad sobre la descendencia del hermano. Una tía soltera de edad avanzada en una familia de uno de los hermanos en donde la madre hubiera fallecido, adquiere un grado especial de autoridad antes las hijas del hermano, de tal manera que constantemente es consultada para resolver aspectos especiales, cotidianos, ceremoniales y rituales de la familia.

            Entre los hermanos, la solidaridad y la presencia de lazos fraternos se hace patente en distintas situaciones:

a) Ante ofensas hechas a uno de los hermanos que sean dignas de venganza.

b) En situaciones de crisis económica o de salud momento en el cual se solidarizan y auxilian al familiar, ya sea con dinero, en especie o realizando las actividades que el familiar no puede desempeñar, como sería el caso del cuidado de la milpa, o si fuese una mujer casada, la atención de los hijos y otras actividades domésticas. Esto suele ocurrir durante el parto y los siguientes cuarenta días de reposo que guarda la parturienta, en donde recibe apoyo moral y material por parte de la madre y las hermanas.

c) Cuando uno de los familiares necesite mano de obra tanto en actividades productivas, como en la construcción de casas, la castración de animales, etcétera.

d) En las decisiones que se toman en torno a problemas agrarios, políticos, religiosos o matrimoniales.

e) Encontramos otra evidencia del comportamiento señalado al momento de seleccionar al miembro del grupo familia que estudiará o que migrará eventual o permanente.

f) En situaciones de migración temporal por trabajo, el hermano mayor permanece atento a las necesidades de la familia del que se encuentra fuera de la localidad. En caso necesario, la esposa del ausente pedirá apoyo a dicho hermano. El hecho de que la mayoría de los hermanos viva en un mismo solar (independientemente de los arreglos domésticos o productivos en los cuales desenvuelvan su reproducción), los coloca en una situación de convivencia cotidiana en donde el espíritu solidario que permea la cultura indígena (en oposición al individualismo urbano) se manifiesta en un sinnúmero de actos en los que la frontera entre lo individual y lo colectivo es muy tenue; por tanto, las actitudes de ayuda mutua son constantes entre miembros de uno u otro sexo, sin que importe la edad, dando como resultado un intercambio vivencial y de experiencias y con ello la reproducción en el ámbito de la familia y de la parentela.²⁹

            No obstante que la autoridad de padre la “hereda” el hermano mayor (así como probablemente en la época actual la tierra ejidal), Press reporta que en Pustunich en los años setenta la casa la heredaba el menor, el jt’uup. En Popolá y en Ek Balam, en el oriente del estado de Yucatán, se reportó que cuando hay posibilidades el padre “hereda” solares tanto a sus hijos como a sus hijas, pero la casa familiar queda por lo general en manos del menor y su esposa, porque es el que se queda finalmente con los padres. Aunque la herencia del jt’uup es reconocida como norma en la mayoría de las comunidades, la migración y la escolarización de los hijos y muchas veces precisamente la de los menores o ambos factores juntos, hacen que la casa paterna quede en manos de quien “quiera” quedarse con los padres hasta el final. En este sentido se confirma lo que han apuntado otros trabajos (García Valencia, 1994), a saber, que la herencia de la casa es básicamente una consecuencia de las normas de residencia.

 

Reglas de descendencia

Se puede decir que el sistema actual de parentesco bilateral de los mayas peninsulares mantiene en general las mismas características que Fred Eggan enunció en 1934, a saber:

a) El sistema es clasificatorio, ya que se encuentra en una misma generación tanto el padre de ego como el hermano de éste último, lo mismo vale para la madre con su hermana.

b) Presenta una fuerte tendencia a la estratificación de las generaciones existentes.

c) El sistema no siempre pone énfasis en la diferencia sexual a los individuos involucrados.

d) La diferencia de edad y sexo se establece en tanto que entre los hermanos existe un término específico para los hermanos varones mayores a ego, suku’un, y otro para la hermana mayor de quien habla, la cual se identifica con el término de kiik, mientras que los hermanos menores de ego son denominados con el término íits’in, el cual no denota ninguna especificación de género (Eggan, 1982: 114-115).

            Esta terminología se extiende a los primos de ambas líneas en la medida que cumplan con los principios de edad. Teóricamente el matrimonio entre primos de primer y segundo grado tanto por línea paterna como materna no se aprueba (véase las figuras 43 y 44). Pero de hecho, en las comunidades mayas básicamente endógamas y también entre la población mestiza de asentamientos rurales, se registran, a diferencia de lo que ha planteado Eggan para la época colonial, significativos casos de matrimonios entre primos paralelos y primos cruzados, y sobre todo entre primos, de tío y sobrina o de tía y sobrino, cuando las edades de los emparentados lo permiten. Tal situación recuerda lo que F. Héritier llama bouclages consanguíneos, sólo que en este caso el tabú de incesto no incluye de hecho a los primos hermanos. Bien podría aquí también argumentarse que estamos ante matrimonios entre vecinos, pues los parientes residen por lo general en casas próximas. Se trata más bien de la ya documentada preferencia por los parientes propia de algunas estructuras semicomplejas (Héritier, en González, 1994: 79).

            Otra práctica documentada en las investigaciones realizadas en el marco del proyecto Etnografía de los Mayas de la Península de Yucatán, es el matrimonio entre grupo de hermanos. Se registraron las siguientes variantes: dos o tres hermanos con dos o tres hermanas; dos hermanos y una hermana, casados con dos hermanas y un hermano; una hermana y un hermano casados con un hermano y una hermana (véase la figura 45) . Esta variante es conocida en maya como k’eex (intercambio). Es probable que todas estas estrategias matrimoniales tengan como objetivo no reconocido por sus participantes, el mantener la cohesión y el control de recursos controlados por grupos familiares que llevan un mismo apellido o que impliquen algún tipo de preferencia matrimonial entre los miembros de dos grupos familiares. En Ek Balam, en el oriente de Yucatán, no sólo se encontró que los de apellido Chan tendían a casarse entre ellos sino que cuando una familia iniciaba una relación exogámica con otra de alguna comunidad, varios miembros de ambas tendían a contraer matrimonio entre ellos. La necesidad de estrechar y reduplicar alianzas y de controlar recursos, cualquier que éstos puedan ser, explica quizá este tipo de matrimonios. Además, la pertenencia a cierto tipo de Iglesias protestantes tiende a favorecer matrimonios endógamos sobre todo porque usualmente son minoría al interior de las comunidades. En general, los dirigentes de estas Iglesias no se muestran muy abiertos al matrimonio con católicos.

            La endogamia de comunidad sigue imperando en la mayoría de las localidades que esta investigación consideró. No debemos olvidar que la historia de muchos pueblos mayas es la de tres o cuatro familias que se apartan de la comunidad original en busca de tierras y agua y que, si la empresa tiene éxito, logran conformar una ranchería y después un pueblo. La etnografía “clásica” sobre Yucatán nos ha dado ejemplos (Redfield y Villa Rojas, 1964) y nuestra investigación documenta a través de historia oral, casos semejantes.

            En relación con la problemática de la profundidad de las relaciones de parentesco entre los mayas actuales encontramos cuatro términos especiales que aluden a conjuntos de personas más allá de la familia nuclear. Estos términos se encuentran vinculados a factores de temporalidad, espacio y territorialidad. De esta manera, expresan relaciones sincrónicas y diacrónicas en el grupo parental, señalando las fronteras consanguíneas y afines en donde el parentesco es reconocido, tanto en línea generacional (hacia arriba y abajo) como colateral (hacia ambos lados). Estos términos son:

Ch’i’ibal:³⁰ Expresa la relación diacrónica de un grupo patrilineal en el que se reconoce como ch’i’ibalil a las generaciones ascendentes y, por lo común se recuerda a los antepasados por la línea paterna de hasta tres generaciones por arriba de ego.

            Hay fuertes evidencias de que el término, al referirse a un grupo familiar emparentado por la vía patrilineal, se encuentra asociado a determinada territorialidad, aspecto que lleva a la localización de áreas más o menos compactas en el interior de la comunidad en donde la predominancia de un patronímico es evidente.

            Entre las especificaciones del término, puede decirse que se encuentra limitado hasta la generación de los bisabuelos, además contempla la bilateralidad, ya que se extiende a los familiares de na’ (madre).³¹

Éet k’i’ik’el. Literalmente “de la misma sangre. Suele utilizarse para designar a los parientes que componen la familia extensa. Físicamente el término se encuentra asociado al solar, al espacio de la unidad residencial, pues para los mayas actuales del centro de Quintana Roo este término se usa para nombrar a “los familiares que crecen con uno, o sea los que crecen de nuestra raíz”.³²

Láak’o’ob. Se utiliza para designar a los parientes de ambos lados, consanguíneos y afines. El término láak’ indica genéricamente a dichos parientes, por lo que los lásk’tsilo’ob³³ tienen una parte de colateralidad. Puede usarse “no sólo para llamar a los emparentados con uno, también para su prójimo de uno.

O’onel. En el Diccionario de Motul (Ciudad Real, 1929: 719) se presenta como “familia por relaciones de sangre”, donde se sugiere un reconocimiento bilateral de la familia, el cual es hoy día el mayor componente semántico del término según Holmes, sin embargo, “el término hoy incluye a afines en tanto aparecen como representantes de una parentela”, en el contexto ceremonial, ritual y “jurídico” de una boda, situación que incluye a ambos conjuntos (el del novio y de la novia) de parientes (op.cit: 328-329).

            En la actualidad el término resulta algo confuso por lo que tampoco es muy usado, a veces es equipara a éet k’i’ik’el e incluso láak’. Durante el trabajo de campo registramos que el o’onel denota a los antepasados bastante alejados pues “quiere decir que nosotros (to’on) venimos de ellos, somos su seguimiento”.

            Parece que estos términos se pueden interrelacionar y pueden abarcarse uno al otro, por ejemplo, distintos éet k’i’ik’elo’ob residentes en una misma área, pueden llegar a formar un ch’i’ibal con ascendencia patrilineal, de los cuales hay múltiples evidencias en toda el área maya peninsular.

            Ligados a lo anterior y a la nominación de los espacios domésticos, en donde se verifica la reproducción de las familias, se presentan dos vocablos que indican dos condiciones diferentes de un mismo espacio: naj: (casa sin mujer) y otoch-naj (casa con mujer-procreadora).

            De las dos líneas de descendencia se privilegian los lazos de parentesco por vía paterna, como queda en evidencia en la tendencia al agrupamiento parental y a la transmisión por herencia de cosas relacionadas con el agro, bienes muebles e inmuebles, de elementos religiosos de culto familiar (cruces, imágenes religiosas, etcétera); en la predominancia de la residencia patrilocal; en la posición del esposo o padre como jefe de familia, y en las responsabilidades y obligaciones del hombre respecto a su madre, hermanas y viudas de los hermanos.

 

Pautas de residencia

 Asociado a los preparativos del matrimonio que un individuo del sexo masculino lleva a cabo, se encuentra la resolución del lugar a donde llevará a vivir a su esposa. Estos pueden tener dos soluciones: a) que el sujeto construya su vivienda de manera anticipada a su boda, ya fuera en terrenos del solar del padre o, en un caso especial, en uno que él hubiera comprado, y b) llevando a vivir a la esposa a la casa paterna, para lo cual tiene que notificar y pedir permiso al padre, medida más utilizada en este tipo de eventos.

            Como resultado del análisis de la información de campo, se puede concluir que el tipo de residencia predominante en las comunidades indígenas mayas peninsulares actuales es virilocal. Esto debe ser entendido como tendencia predominante, ya que de igual forma, aunque en menor medida, ser presentan formas de residencia uxorilocal.³⁴ El hecho de que un joven fije su residencia en casa de los padres de su esposa es socialmente mal visto; por consiguiente, el varón que se encuentra en esta situación debe de hallarse en condiciones económicas o familiares que no le permiten afrontar la responsabilidad que contrae. En una de las comunidades estudiadas, ubicada en la región oriente de la península, se encontró que todas las residencias uxorilocales registradas, son resultado de matrimonios exógamos de localidad, en donde la mayoría de los hombres provienen de la cabecera municipal.

            La residencia virilocal se encuentra asociada a la familia extensa debido a que el hijo y su esposa comparten la vivienda con la familia de origen del primero. La joven pareja abandonará la vivienda paterna aproximadamente al año de haber llegado o cuando nazca el primer hijo de éstos, período durante el cual el individuo –con ayuda familiar– construirá su vivienda, generalmente erigida en un espacio del solar del padre; para hacerse de recursos se recurre en buena medida al trabajo asalariado. De esta manera, la virilocalidad finaliza con la neolocalidad de la familia nuclear, excepto para el último hijo en casarse, ya que éste se quedará a vivir con los padres.³⁵

            La tendencia general es que los hombres construyan sus viviendas en diversas secciones del solar paterno, aspecto que conduce a la conformación de áreas específicas en el interior de la comunidad en donde predomina un solo apellido por vía patrilineal (por ejemplo, los Pech, los Chuc, los Chan, los Kauil, etc.), los cuales provienen y reconocen un tronco común de segunda generación. Esta tendencia se acentúa en el caso de jefes de familia que llegan a disponer de grandes terrenos en el pueblo mismo que suelen ir fraccionando y “heredando” a sus hijos e hijas conforme se van cansando. Así, una manzana entera suele ser ocupada por familias que viven en proximidad y que comparten apellidos.

            Los cambios en las formas de pensar de las mujeres mayas jóvenes escolarizadas han llevado a que día a día sea más común la residencia neolocal. Así, en algunas poblaciones existen sectores del pueblo o colonia donde viven los jóvenes recién casados. En Popolá este sector del pueblo es conocido como Túumben kaaj o Túumben kuxtal (Pueblo Nuevo o Vida Nueva) y en él los jóvenes construyen su vida en pareja un tanto apartados de la mirada de sus padres.

 

Residencia uxorilocal temporal: ja’ankab

Hasta hace 30 años, aproximadamente, el ja’ankab era el periodo de servicio que un joven recién casado tenía que realizar en casa de los padres de la esposa. Durante este lapso, trabajaba para su suegro, principalmente en la milpa. El período de tiempo durante el cual estaría cumpliendo con el servicio quedaba estipulado en el convenio prematrimonial acordado entre los padres de la nueva pareja, la costumbre indicaba como tiempo máximo el lapso de un año, es decir, una temporada de cultivo.

            Actualmente el ja’ankab se encuentra en vías de desaparición. En su investigación en Yaxley y Quintana Roo, Hostettler reporta que para el año 1996, de una muestra de 111 matrimonios había 31 casos de ja’ankab, el cual presentaba modificaciones en frecuencia y duración; el mismo reporte señala el año de 1970 como el del decaimiento de dicha tradición. Las opiniones recogidas entre la población masculina en la comunidad señalaron que “dicha costumbre es una práctica explotadora que ya no tiene cabida en los tiempos actuales, demás de que la Constitución de la República no contiene ninguna indicación al respecto” (Hostettler, 1996). Una posible explicación alternativa a ésta es que durante este periodo de residencia con los suegros, los padres de la esposa podían evaluar el trato que el hombre daba a su mujer y obtener cierta garantía de que la hija no iba a ser “maltratada” por el marido. Lo cierto es que únicamente pueden observarse rastros del ja’ankab en la región oriente de la península, mientras que en las localidades de la zona de los Chenes de Campeche ya no se práctica.

 

Patrilocalidad y áreas familiares

Antes de que un joven lleve a vivir a su esposa a casa del padre, después de celebrado el matrimonio respectivo, tiene que pedir permiso a éste. Para tal efecto, y de acuerdo con las condiciones de la vivienda, se habilita un espacio en el interior de ella, y si hubiera una vivienda o habitación desocupada se les proporciona o bien se construye un cuarto, todo ello mientras el recién casado reúne los recursos para construir su propia vivienda. Así, el padre cede un espacio del solar, y en caso de que el solar sea pequeño y todavía hubiera varios jóvenes solteros, el padre puede comprar otro solar con la intención de heredarlos a sus hijos –y ocasionalmente a alguna de sus hijas– para que construyan su vivienda.

            Durante el tiempo que la nuera vive con la familia el marido automáticamente queda subordinada a la autoridad de la suegra o de la hermana mayor del esposo, si es que la madre ya falleció y tal hermana vive en la casa paterna.

 

Reglas de matrimonio

Formar una familia, casarse, significa, tanto para el hombre como para la mujer, el reconocimiento social y la integración de los individuos a la sociedad con plenos derechos y obligaciones, lo que les permitirá estar en condiciones de participar, en otro nivel, en el conjunto de las actividades políticas, religiosas y rituales de la comunidad.

            Evidentemente, en las distintas comunidades estudiadas en el marco de este proyecto, se presentan variaciones en las pautas de matrimonio prevalecientes, pero, en esencia, los patrones y tendencias son los mismos. A continuación se expondrán los elementos básicos del contenido de las reglas de matrimonio existentes en la actualidad entre los mayas peninsulares.

a) Reglas de matrimonio de los grupos restringidos

Algo que llama inmediatamente la atención en las comunidades es la presencia de matrimonios en los que cónyuges comparten el mismo apellido paterno o que la esposa tiene como apellido materno el primer apellido del esposo. Ambos casos resultaron ser la expresión más evidente del matrimonio entre primos cruzados, y en algunos de ellos, entre primos paralelos.

            La frecuencia de este tipo de matrimonios varía en cada localidad, por ejemplo: en la población de Dzulá en el estado de Quintana Roo se encontraron sólo algunos casos, mientras que en la localidad de Popolá, Yucatán, se presenta un alto porcentaje de matrimonios entre primos cruzados; en la localidad de Chikindzonot, aunque se encuentran matrimonios entre primos cruzados, corresponden en su mayoría a matrimonios que se efectuaron en las décadas de los años sesenta y setenta, aunque esto no signifique que haya dejado de practicarse. En la zona de los Chenes, en Campeche, la tendencia es semejante a la que se localizó en Chikindzonot, es decir que aunque este tipo de matrimonio fue más común en tiempos pasados, actualmente no deja de practicarse de manera ocasional.

            El tipo de matrimonio que actualmente predomina es aquel que se realiza entre determinados grupos familiares de manera preferencial, aspecto relacionado con la distribución de determinados patronímicos (por filiación patrilineal) en zonas más o menos compactas en el interior de la población.

            Lo anterior permite definir a los grupos familiares “colindantes”, quienes normalmente tienden a intercambiar mujeres entre sí (Lévi-Strauss, 1989:15). En el oriente y sur de la península, a este tipo de intercambio de mujeres se le denomina en lengua maya k’eex (intercambio).

            Las alianzas así establecidas crean una red de relaciones en la que algunos grupos familiares establecen alianza matrimonial con diversos grupos familiares específicos y difícilmente establecerán alianzas con otros grupos familiares³⁶ (véase las figuras 46 y 47). Este patrón varía en intensidad de una localidad a otra, ya que cada una de ellos posee determinadas particularidades que condicionan este tipo de casos. En las comunidades más tradicionales, como las del oriente de la península, se presenta de manera más clara, mientras que en las poblaciones con un alto índice migratorio la tendencia dominante es el matrimonio diferenciado o exógamo como son los casos de las localidades de la zona de los Chenes, en Campeche.

b) Reglas de matrimonio de la edad promedio de casamiento.

En relación con este punto, nuevamente se pueden encontrar diferencias entre las distintas localidades, aspecto que se encuentra demasiado, de una u otra manera, por los siguientes factores:

1. Por el contacto más estrecho con grandes centros urbanos

2. Por el fenómeno de la migración

3. Por la presencia de escuelas, principalmente las de secundaria y bachillerato

4. Por influencia de la televisión, en la promoción de nuevos patrones culturales distintos y opuestos a los propios.

            Los dos primeros son factores de cambio resultado de la creciente incorporación de jóvenes de uno y otro sexo al mercado de trabajo urbano y, además, al incremento de la edad en la cual se casan los jóvenes y el retardo de la edad para casarse.

            En el centro de Quintana Roo los informes de investigación de campo nos dicen que la mujer se casa en el intervalo que va de los 13 a los 27 años, con un promedio de 17.2 años, mientras que los varones lo hacen entre los 16 a los 30 años, en una edad promedio de 20 años. En la zona oriente del estado de Yucatán, las mujeres se casan entre los 14 y 20 años, más allá de los 20 años las muchachas comienzan a ser excluidas del grupo de donde los varones toman mujer, en esta zona, los jóvenes se casan entre los 17 y los 25 años. En los Chenes, Campeche, la edad en la que los jóvenes y mujeres se casan tiende a aumentar, los matrimonios registrados para 1999 van de una edad de 18 a 32 años en los hombres con un promedio de edad de 22.5 años, mientras que en las mujeres la edad de casamiento se encuentra entre los 15 a 27 años y la edad promedio es de 21.2 años.

 

Concertación del matrimonio

Antiguamente el matrimonio de una pareja era concertado y convenido por los padres del muchacho y la muchacha; el padre del futuro marido o un representante designado tomaba la iniciativa al visitar a los padres de la muchacha para plantear el deseo de que el hijo se casase con una de las hijas.

            En la actualidad, son los padres o los representantes del pretendiente los que se presentan a la casa del padre de la novia con la intención de manifestar el deseo del joven representado para que se le autorice casarse con una de las hijas, todo ello en medio de un protocolo ceremonial en donde se regala al padre de ella azúcar, pan, cervezas, cigarros y una botella de licor, la misma acción se realizará durante tres ocasiones más. En la última de ellas, se establece la fecha del matrimonio y es el momento en el que el joven regala a la muchacha alhajas de oro, cadenas, pulseras, aretes; la cantidad y calidad depende de las posibilidades económicas de la familia del joven. A esto se le conoce con el nombre de mu’ujul.

            Si antes los padres decidían quienes serían las esposas para sus hijos, ahora los jóvenes “conversan” de antemano con la futura esposa, a la cual abordan durante la “vaquería” o en algún baile, fiesta, o simplemente en el parque o la iglesia. El hijo manifiesta entonces a su padre el interés que tiene por una de las muchachas del pueblo. El padre recogerá el punto de vista de la madre y ésta la de sus hijas mayores casadas, quienes evalúan el prestigio, decoro y la capacidad reproductora y de trabajo de la candidata. Finalmente la madre dará su opinión y se iniciarán los preparativos para las visitas protocolarias.

            Como comentario final a esta sección sobre parentesco podemos decir que la terminología y la importancia de las relaciones de parentesco como principio integrador no son igualmente vigentes en toda la península. Además, las dos líneas de descendencia, es decir la del padre y la de la madre, están representadas en la terminología parental. De esta manera, se puede ver cómo láak’ designa el sistema en el cual la mujer opera, y ch’i’ibal designa el sistema en el cual el hombre opera (Holmes, 1977). Esto no quiere decir que la mujer sólo reconozca al láak o que el hombre sólo reconozca al ch’i’ibal. Las familias tienen distintas formas de cohesionarse y conceptos que reconocen diferentes métodos de organización familiar. Esta conducta nos da también una perspectiva sobre la naturaleza de la herencia, así como de las preferencias residenciales que determinan el sistema familiar.

 

La unidad doméstica maya

La unidad o grupo doméstico se estructura a partir de redes de relaciones sociales entre individuos unidos o no por lazos de parentesco, quienes comparten una residencia y organizan en común la reproducción cotidiana (De Oliveira, et al. 1989). Autores como Wilk y Rathje señalan que el grupo doméstico se compone de tres elementos: el social, el material y el comportamental.³⁷ De igual manera se adscriben a este grupo funciones tan amplias como la producción, el consumo, la transmisión de la riqueza, la propiedad, la corresidencia y la reproducción (Harty de Pierrebourg, 1994). Característica de la unidad doméstica es su adaptabilidad al cambio tonando forma y funciones de acuerdo con las condiciones económicas y ambientales (Brown, 1999). Por ejemplo, una unidad nuclear puede integrarse a otra para formar una unidad extensa en situaciones de crisis ante la falta de oportunidades de ingreso económico.

            En las unidades campesinas, a diferencia de otras unidades domésticas, se presenta una amplia integración entre la vida de la familia y la unidad productiva. Dado que muchas veces el campesino no está totalmente separado de sus medio de producción, los frutos de la actividad económica se dirigen a la subsistencia del grupo doméstico (De Oliveira, 1989).

 

Las estrategias de sobrevivencia de las unidades doméstica

El análisis de las unidades domésticas en la zona maya peninsular parte de considerar a la milpa como la actividad económica básica de autoconsumo en torno a la cual se organizan otras con fines de obtención de ingresos.

            Aunque en las últimas dos décadas, a causa de factores ecológicos, económicos y políticos, la milpa ha dejado de ser la actividad económica más importante de las unidades domésticas mayas, esta práctica agrícola sigue siendo el eje de las otras actividades productivas de la familia campesina, porque provee parte del maíz de autoconsumo, reduciendo así los gastos de la reproducción familiar. Además, hay que anotar que el peso de la actividad milpera varía no sólo ente regiones sino aun entre las unidades domésticas de una misma comunidad.

            Numerosas investigaciones han demostrado que las unidades domésticas mayas siguen un sistema de producción diversificado y desempeñan estrategias orientadas simultáneamente a la subsistencia y al mercado (véase entre otros a Hernández X et al., 1980; Warman, 1985; Rosales, 1988; Hostettler, 1992, y Terán y Rasmussen, 1994).

            La milpa se asocia a un conjunto de actividades complementarias que en conjunto se conocen como “el complejo milpero” o milpa en sentido amplio. El centro de este sistema diversificado es el policultivo itinerante a partir de la roza, tumba y quema del monte. Incluye las actividades en el monte y el solar tales como la cría de abejas, la cría de aves y puercos, el cultivo de hortalizas, frutales y plantas medicinales. También complementan este sistema actividades como la cacería y la recolección de leña, la manufactura de artesanías y el trabajo asalariado fuera de la comunidad.

            En síntesis, gran parte de las unidades domésticas mayas de todos los estratos y regiones de la península, tienen la milpa de autoconsumo como ocupación importante que alternan con actividades comerciales y el trabajo migratorio preferentemente hacia los polos turísticos de la costa del Caribe. Sin embargo, en las diferentes regiones de la península se aprecian diversas tendencias en cuanto a la manera de combinar las distintas actividades económicas.

            En el sur de Yucatán,³⁸ los Chenes y el municipio de Hecelchakán del estado de Campeche, se siembran cultivos comerciales de maíz y hortalizas en terrenos mecanizados y con sistema de riego. Esta vertiente incluye una cantidad considerable de cultivos experimentales como la pitahaya, la papaya maradol y el maracuyá entre otros, de éxito relativo como opciones alternativas reales de ingreso. En el oriente y occidente yucateco predomina la apicultura y la ganadería en pequeña escala, la producción artesanal como importante fuente de ingresos, así como la incidencia de programas estatales que intentan transformar el solar en huertas diversificadas de tipo comercial con hortalizas y pequeñas granjas de aves y puercos. En el centro de Quintana Roo, son aún importantes la extracción de chicle y la explotación forestal, aunadas al trabajo migratorio en el corredor turístico de la costa del Caribe. En la ex zona henequenera resulta de particular importancia el trabajo asalariado en granjas privadas y en maquiladoras de la región, así como la siembra de cultivos nuevos en parcelas ejidales y en el solar.

            Por otro lado, actividades económicas que significan un nivel mínimo de inversión son propias de unidades domésticas de los niveles socioeconómicos más altos al interior de las comunidades. Tenemos así cierto tipo de cultivos de hortalizas, el comercio en pequeña escala y el transporte de pasajeros en taxis que comunican las comunidades pequeñas. Los estratos pobres y medios tienden a la intensificación de actividades de autoconsumo y recolección, la reproducción en pequeña escala de cultivos comerciales de hortalizas y frutales en el solar, el trabajo asalariado y la producción de artesanías. Son este tipo de unidades las que en ocasiones tienen que vender el maíz de subsistencia, cuando atraviesan momentos de dificultad económica.

            En la zona henequenera de los años sesenta, Kirk (1982), se encontró que la familia aún resolvía sus necesidades dentro del ámbito comunitario; los hijos varones ayudaban al padre en los cultivos desde los diez años y a los dieciséis tenían derecho a ser ejidatarios, contribuyendo así, al ingresar a la “nómina” de las sociedades de crédito, a la economía de la unidad doméstica. A raíz de la crisis henequenera de los años ochenta, y la consecuente contracción de la importancia del ingreso proveniente del trabajo de la fibra, los grupos domésticos han tendido a obtener los recursos de la reproducción de actividades asalariadas y de otras derivadas del programa de diversificación (Villanueva, 1993). Como resultado se observa un paulatino resquebrajamiento de la unidad de producción-reproducción, así como la modificación de la estructura demográfica y ocupacional de sus integrantes (Baños, 1989). De Teresa señala que la estrategia fundamental consiste en mantener el número de integrantes de la unidad doméstica elevando el número de sus miembros ubicados en actividades económicas (1992: 150-151 y 157).

            En comunidades mayas de Quintana Roo, se observan fuertes tendencias de cambio en los factores que estructuran el proceso de diferenciación socioeconómica. Antes se relacionaba directamente con la jerarquía militar y los privilegios de los líderes tradicionales, ahora han aparecido nuevas vías de “enriquecimiento”. En Dzulá (Briceño y Durán, 2000), por ejemplo, todavía pueden encontrarse algunas familias acomodadas descendientes de antiguos dirigentes mayas (tenientes, subtenientes), así como de los fundadores del pueblo. Sin embargo, en la mayoría de las comunidades del centro de Quintana Roo, las unidades domésticas continúan dependiendo de sus recursos y algunos pueden acumular sin necesidad de participar en la jerarquía religiosa-militar (Hostettler, 1992). Muchas familias bien situadas fincan su poder económico en actividades comerciales parcialmente alejadas de la producción agropecuaria.

            El sistema de cultivo itinerante y el crecimiento demográfico se relacionan con la incapacidad de incorporar a los hijos a las labores agrícolas. Así, ante la disminución creciente de la productividad de la tierra, las nuevas generaciones tienen que migrar fuera de la comunidad o emplearse en tareas no agrícolas tales como la producción de artesanías.

            Aunado a los problemas estructurales que disminuyen la capacidad económica y productiva de las unidades domésticas mayas (véase Educe, 1999b), se presenta también, en algunas zonas, la competencia con otras etnias, como la de los menonitas, cuya organización productiva es más eficaz y su capacidad de acumulación mayor. Compiten además por el acceso a recursos como la tierra y los servicios asistenciales del Estado (escuela, hospital); las relaciones interétnicas son por lo general de fricción y el ethos de las culturas respectivas coloca en situación desfavorable a los mayas campechanos.

            Sin embargo, en Quintana Roo, así como en algunas comunidades del oriente, sur de Yucatán y aun en los Chenes, es todavía posible el acceso a la tierra para sembrar milpa. En el oriente de Yucatán “cada quien agarra lo que está a su medida” comenta el comisario ejidal de Yaxuná; los campesinos toman una cantidad de hectáreas para sembrar dependiendo de la disponibilidad de fuerza de trabajo que tienen. En Yaxley, Quintana Roo, los hijos y nietos que no son ejidatarios pueden explotar el monte, el único requisito es que sean miembros de la comunidad. Pueden sembrar milpa, extraer chicle o maderas, pero no tienen acceso a las regalías y utilidades que por estas actividades corresponden a los ejidatarios.

            Por otra parte, el turismo en la costa del Caribe, iniciando hacia los años setenta del siglo XX, constituye para la mayoría de las unidades domésticas una fuente importante de ingresos; gran cantidad de mayas ha migrado en busca de mejores oportunidades de empleo hacia dicha zona turística.

            En casi todas las comunidades mayas de la península los problemas arriba planteados han transformado al campesino en beneficiario de programas gubernamentales como Procampo, Progresa, Solidaridad, etc. Los “ingresos” que de esta manera llegan a las unidades domésticas constituyen importantes recursos para la subsistencia; su destino es el pago de deudas o la satisfacción de necesidades apremiantes y sólo en último lugar, son utilizados para la compra de insumos. Alivian el hambre o la enfermedad y permiten seguir existiendo en condiciones de precariedad y dependencia pero no destierran la pobreza ni mejoran la producción o la nutrición. Aunque en manos de campesinos acomodados pueden ser estar contribuyendo a acentuar la diferenciación socioeconómica al interior de las comunidades.

            Mención aparte merecen los programas destinados a promover la producción de las mujeres campesinas y que otorgan créditos a grupos organizados como las Unidades Agrícolas e Industriales de la Mujer (UAIMS) y las triple S (Sociedades en Solidaridad Social). Estos créditos se destinan al apoyo de actividades productivas en el solar o a unidades especializadas de producción de artesanías, sobre todo de ropa bordada.

            También va creciendo la presencia en la península de organizaciones no gubernamentales (ONGS) que impulsan grupos productivos en las comunidades mayas y los apoyan para gestionar recursos, actuando como intermediarias de las instituciones públicas o privadas.³⁹

            La migración y la creciente redefinición de las formas de residencia que esto ha aparejado hacen cada vez más frecuente la presencia de hombres en comunidades que no son las de su origen. En algunas comunidades pequeñas donde la cohesión social es fuerte, la entrada de varones de otra comunidad es aceptada, aunque regulada por normas específicas, pues son vistos como una competencia por la tierra, las oportunidades de trabajo y las mujeres. El comportamiento del nuevo avecindado será vigilado permanentemente y sus actos determinarán si tiene derecho a no a los recursos externos provenientes de programas estatales. El jefe de familia migrante deberá someterse a las reglas comunales y guardar una conducta apegada a éstas porque cualquier falla será motivo de sanción moral y su actitud será enjuiciada por razón de su avecindamiento. En casos extremos podrá ser expulsado de la comunidad.

            En resumen se puede asentar que la milpa ha sufrido cambios y aceptaciones debido a su baja productividad o insuficiencia para satisfacer el consumo familiar. Entre las causas que ocasionan esta baja productividad milpera están el aumento de la población rural y, en consecuencia, una relativa disminución de tierras de cultivo, la corta edad del monte que se tumba para hacer la milpa, la ganaderización y la mecanización de grandes extensiones de monte.

            Ante tales circunstancias la unidad doméstica maya emplea nuevas estrategias de reproducción dependiendo de las condiciones internas de su organización y de las externas para conseguir ingresos. Entre los cambios y adaptaciones más frecuentes se encuentran el aumento del número de miembros que trabajan, la especialización de una parte de ellos, por ejemplo las mujeres y niños en el trabajo artesanal, la búsqueda de recursos externos a la unidad doméstica mediante la venta de fuerza de trabajo y el acceso a los apoyos económicos del Estado.

            Otra estrategia de sobrevivencia reportada ya desde los años setenta en la zona henequenera es el compadrazgo. Kirk (1982: 171) menciona su importancia para solucionar algunos problemas de la reproducción económica, situación que tiende a transformar las normas tradicionales de selección de compadres en la generación de los padres de ego, inclinándose por los vínculos dentro de la misma generación.

            La conversión al protestantismo ha servido a algunas unidades domésticas como recurso para colocarse en puestos de poder por encima de otros y lograr beneficios derivados de esta situación: el ahorro y la capacidad de expresión y de liderazgo que se cultivan al interior de estas Iglesias habilita a parte de sus miembros para el ascenso social.

            La búsqueda de mejores condiciones de vida puede ser estratégicamente centrada en la generación de los hijos por medio de la instrucción. Esto se observa entre las unidades domésticas campesinas de estratos medio y superior. Por otro lado esta tendencia aleja a los jóvenes de secundaria y preparatoria de las actividades de la milpa (Bastarrachea, 2000).

 

Grupo doméstico y familia

La composición familiar del grupo doméstico es variable. Se ha atribuido esta diversidad a las distintas fases de desarrollo por las que atraviesa⁴⁰ a lo largo de su ciclo vital. Las formas de recomposición tienden a ser constantes y a desarrollarse en lapsos muy cortos ofreciendo un panorama de reestructuración permanente de las formas morfológicas nuclear y extensa. Los patrones de producción y consumo para la sobrevivencia económica varían dependiendo de la fase por la que transite el grupo doméstico y de acuerdo con la proporción entre consumidores y productores.

            Frente a los problemas actuales que tienen las unidades domésticas para lograr su reproducción, diversos estudios analizan la dinámica de la transición de las fases. Por un lado, se ha señalado⁴¹ que las familias extensa y compuesta tienden a garantizar mayor tiempo a los grupos para efectuar su recomposición. Por el contrario, De Teresa (1992) muestra que en la zona henequenera hubo una tendencia a evitar que los grupos extensos duraran mucho tiempo y provocaran serios desajustes en la relación entre la unidad de producción y la de consumo. La manifestación de dinámicas distintas del mismo proceso parece relacionarse con las estrategias coyunturales que eligen las unidades domésticas de acuerdo con las condiciones externas para su reproducción. Por ejemplo, en Yaxley (Rodríguez, 2000), un campesino de religión evangélica se unió a la familia de su esposa con la idea de pertenecer a la compañía religiosa-militar de su suegro y de esta manera obtener su apoyo. Cuando se independizó económicamente, regresó a su antigua religión.

            Othón Baños (1989) reconoce también el carácter transitorio de la familia extensa para el caso de la zona henequenera, ya que muchas veces los hijos que se casan se quedan en la residencia de sus padres dos o tres años hasta que construyen su propia vivienda, los familiares de la pareja les ayudan a lograrlo, pues es raro que los jóvenes casaderos adquieran bienes antes de la boda. En la familia maya la vivienda es una necesidad del matrimonio y no una condición de éste.

            Es su estudio, Baños (1989:173 y 180) encuentra que las familias muestran dos tendencias organizativas, una que tiene más de dos núcleos familiares y otra que es menos numerosa. Esta heterogeneidad observada en pueblos diferentes se debe a la presión sobre la tierra y al tipo de estrategias elegidas para la subsistencia. La cercanía con la ciudad de Mérida y el trabajo asalariado como importante medio de subsistencia, permiten que se refuerce la tendencia a un mayor número de familias nucleares. En este sentido, las condiciones externas inciden en la estructura que adopta la unidad doméstica, pues el pueblo con ejido cercano a la ciudad permite un patrón de familia nuclear muy similar al tipo de familia urbana. Pero la familia extensa ofrece una economía de escala para afrontar la precariedad e inestabilidad del ingreso de sus miembros.

            Para los mayas del centro de Quintana Roo se ha planteado que la capacidad económica de las unidades domésticas puede estar relacionada con la edad o etapa del ciclo productivo de la unidad. En Yaxley (Hostettler, 1992: 19), las familias nucleares en etapa de expansión (madre, padre e hijos pequeños) son débiles económicamente y requieren en mayor medida el apoyo de programas gubernamentales. Las unidades domésticas en etapa de reemplazo (cuando los hijos ya se han casado o viven de manera independiente) generalmente presentan el mismo grado de vulnerabilidad aun cuando se conviertan en familias extensas.

            La mayoría de las unidades domésticas de las comunidades mayas de la península suelen estar compuestas de familias nucleares; en éstas, el número de miembros varía de tres a seis,⁴² en las familias extensas es de ocho a diez miembros. Redfield y Villa Rojas (1964) plantean la posibilidad de que la familia extendida hubiera sido alguna vez más común y se haya vuelto más pequeña en respuesta a cambios técnicos o económicos. Sin embargo, la proporción que encontramos entre familias nucleares y extensas es semejante a la enunciada por estos autores.

            Los miembros de las unidades domésticas establecen lazos muy estrechos regidos por el principio de reciprocidad generalizada entre sus miembros. En Yaxley (Hostettler, 1992) estas unidades asumen tres tipos con diferentes grados de reciprocidad: a) una sola unidad doméstica con cooperación estrecha entre miembros que viven juntos, comparten comida y aportan las ganancias al mismo fondo; b) unidades domésticas independientes que comparten el espacio residencial (solar), pero sin aportar todos los ingresos al mismo fondo, y c) unidades independientes en las que los miembros sólo comparten el trabajo de la milpa.

            En síntesis, todo parece apuntar a que la familia extensa como forma organizativa es la más resistente a los funestos efectos de la variación del ingreso y de las enfermedades. De ahí que sea preferida como modelo por las unidades domésticas pobres y desprotegidas, así como por las unidades ricas que durante varias generaciones tienden a mantener el control de sus recursos productivos en la parentela. Sin embargo, a pesar de sus ventajas, el deseo de autonomía en sus decisiones económicas presiona a las parejas a formar nuevas unidades domésticas. La forma en que se resuelven estas dos tendencias opuestas lleva a múltiples arreglos de cooperación entre las unidades que buscan autonomía y requieren a su vez el apoyo solidario de parientes.

 

La casa y sus espacios

La unidad residencial es el espacio concreto en el que las unidades domésticas establecen sus relaciones económicas y parentales (Franco, 1992: 112). El carácter multifacético de este espacio ha sido señalado tomando en cuenta su función como sede de la socialización de la familia (Brown, 1999: 136). Para el caso de los mayas, la unidad residencial se identifica con los asentamientos de las viviendas y los solares, que se encuentran distantes del lugar donde están las tierras de cultivo. La unidad residencial, el solar-vivienda, se expande en la comunidad de manera flexible aunque regida por las normas de apropiación de terrenos en la comunidad.

            La unidad residencial maya se compone de la vivienda (una pieza y su anexo), corrales para los animales (gallinero y chiquero) y pequeñas parcelas de cultivo intensivo para hortalizas y frutales, donde a veces se llega a sembrar maíz y frijol.

            Así como la milpa es considerada un espacio familiar predominantemente masculino, el solar-vivienda es el lugar por excelencia de las decisiones femeninas; además, la cocina, ámbito de la mayoría de las actividades de la mujer, constituye el punto de reunión familiar más importante.

            Una familia nuclear requerirá como mínimo dos piezas; una como habitación y otra más pequeña como cocina. Cuando la familia crece por matrimonio de alguno de sus miembros, se añaden otras construcciones en el solar para dar cabida a nuevos núcleos familiares, así como las edificaciones necesarias para otras funciones específicas. Conforme a este patrón, la residencia de la familia maya es un agrupamiento de habitaciones cuya variabilidad depende de su estructura demográfica y del ciclo vital de la familia, los usos distintos del solar se reflejan en la variedad de edificios complementarios con funciones diferentes.

            Respecto a la disposición del espacio residencial, encontramos casos en que la vivienda se ubica en el centro del solar y en otros se alinea con la calle. Hay solares que albergan varias familias nucleares. Algunas veces los miembros de la familia extensa comparten gastos y comida y otras sólo comparten el terreno y algunos gastos, como los servicios públicos de agua y luz.

            Este patrón de residencia vecinal entre parientes se repite en la organización de la producción milpera. Cuando las unidades domésticas de familia extensa comparten todos los gastos también hacen la milpa en conjunto entre los hombres jefes de cada familia nuclear y los jóvenes solteros en edad productiva. Cuando la familia extensa mantiene una economía independiente en sus unidades nucleares, la milpa también se hace por separado, aunque mantenga el mismo “rumbo” del jefe de familia como una forma de sentir seguridad en caso de alguna emergencia. La residencia neolocal permite ver la variedad de apoyos que el padre brinda al hijo casado, así como la solidaridad de los hermanos para que el nuevo matrimonio adquiera su propia vivienda. La reciprocidad se expresa en normas como la de “mano vuelta” (Rodríguez, 2000) y la “rotación del espacio en el solar” reportado en Dzulá, Quintana Roo, que permite prestar una vivienda construida a la nueva pareja.

            Algunos diacríticos que hablan de la composición de la familia que ocupa un solar son: el número de puertas que dan a la calle y el número de edificios de la vivienda, pues dos o más casas o habitaciones nos hablan de la existencia de una familia extensa. También suele ocurrir que cada núcleo familiar tenga su propio gallinero o su batea para lavar ropa. Por lo contrario, otros espacios y edificaciones, como el excusado, el granero o troje y el área central del solar son de uso común.

            La cocina es quizá el centro” de la vivienda, es el lugar que reúne a la familia durante la comida, el espacio por excelencia de la socialización familiar. Esta construcción, independiente en ocasiones, sirve de dormitorio al jefe de familia ya anciano cuando la unidad se encuentra en fase de reposición.

            En muchas comunidades aún se construyen tanto la cocina como la habitación principal con el diseño tradicional de planta absidal, con materiales perecederos obtenidos de los montes. La estructura se edifica con maderas gruesas llamadas horcones, que soportan el techo de paja o palma. Las paredes son de mampostería o de maderos llamados bajareques, los cuales se forran con una pasta hecha de tierra roja y zacate; los pisos son de tierra apisonada o de cemento. Actualmente existen distintos materiales para las diversas partes de la casa; algunas tienen techos de láminas de cartón y paredes forradas de piezas de cartón, pero en todo caso se mantiene el mismo diseño y distribución en los solares para alcanzar la funcionalidad requerida. La migración y otras experiencias “aculturativas” y “deculturadoras” han llevado cada vez más a la construcción de viviendas de bloques y en estilos que copian las casas de los centros urbanos de la península. Sin embargo, esta tendencia enajenante es relativa, pues en las zonas urbanas que han sido pobladas de migrantes rurales se mantiene el patrón característico del uso de los espacios en el solar con edificios anexos que se suman de acuerdo con las necesidades de los miembros de la unidad doméstica, en donde la cocina es un edificio aparte o anexado a la vivienda como corredor que mira hacia el patio.

 

Unidades intermedias en comunidades mayas

Al adentrarnos en una población maya percibimos con facilidad los espacios que ocupan familias y unidades domésticas, al igual que la iglesia o la plaza, espacios públicos que nos remiten a la comunidad en su conjunto. Más difícil resulta descubrir las redes que se van articulando entre ruinas cotidianas y celebraciones rituales, donde se construyen identidades y solidaridades que explican en gran parte la integración y organización de la comunidad. Al igual que en otras regiones de Mesoamérica, estas asociaciones, conocidas en la literatura como unidades intermedias,⁴³ han sido poco estudiadas en la península de Yucatán, a pesar de que constituyen aquí también “un elemento esencial para comprender la dinámica y la estructura social de las comunidades indígenas contemporáneas” (Milán, 2001).

            En las comunidades mayas las asociaciones intermedias se estructuran a partir del parentesco, aunque no sea ésta la única variable a considerar. La estructura básica o primordial de estas organizaciones es la familia extensa patrilateral (Nutini, 1996) de tres generaciones. Incluye al padre de ego, a los tíos paternos; lo que denominamos, siguiendo términos mayas, éet k’i’ik’elo’ob (parientes de la misma sangre). A este núcleo básico se incorporan otros miembros, ya sea por medio de alianzas matrimoniales o por parentesco ritual.

            Sin embargo, pese a su importancia y centralidad, la base de la solidaridad no es únicamente el parentesco (véase Nutini, 1996); a éste se agrega la vecindad, la participación en determinado culto o iglesia, algún interés común, especialmente cuando estas organizaciones incorporan nuevos miembros y refuncionalizan instituciones que vienen de fuera, como las Sociedades de Solidaridad Social o las iglesias protestantes, transitando, al menos en apariencia, hacia asociaciones de tipo voluntario regidas por criterios ajenos al parentesco. A continuación veremos con se expresan estas unidades intermedias comenzando por la relación primordial entre territorio y parentesco.

 

Unidad territorial por grupo de parientes

La manera en que se estructura el espacio de las comunidades mayas de la península permite señalar que el parentesco es la variable más importante. Este ordenamiento espacial podría tener alguna similitud con el documento para la sociedad maya previa a la conquista, concretamente con el kúuchte’el, compuesto por conjuntos de casas que albergaban grupos de familias extensas y se identificaban por un topónimo. El kúuchte’el fue de algún modo una unidad de trabajo, en otros términos, las unidades domésticas desarrollaron mecanismos de cooperación y ayuda mutua y más tarde los españoles denominaron al kúuchte’el barrio, parcialidad, estancia, colación, anexo y milpería.

            Este patrón cultural forma parte de un sistema que ha sido denominado “sistema familiar “mesoamericano”, en el que el solar proviene del asentamiento establecido generaciones anteriores, teniendo como base el crecimiento o la concentración de las unidades familiares por línea paterna. En este proceso aparece la familia extensa como resultado de la residencia virilocal inicial y agrupaciones familiares de casa contiguas que ponen énfasis la relación con los parientes paternos (Robichaux, 1997:195).

            En muchas ocasiones este fenómeno se observa en el ordenamiento de las viviendas hacia la calle. Con esta perspectiva, cada puerta corresponde a una familia nuclear, aunque no necesariamente a un mismo solar. En otros lugares, aun dentro de una misma comunidad, se presenta otra disposición de las casas, enfiladas hacia el interior del solar, las puertas hacia el pequeño espacio entre casas y cocina y sin abertura hacia la calle, como una permanencia de características de las viviendas prehispánicas.

            Los solares presentan divisiones o albarradas para separar a los vecinos indicando unidades domésticas diferentes, pero cuando las unidades están emparentadas los muros divisorios mantienen aberturas para el tránsito interno (sin salir a la calle) de los miembros de cada unidad. Desde una perspectiva aérea los solares son como vasos comunicantes entre las viviendas de las unidades domésticas diferentes, pero cuando las unidades están emparentadas los muros divisorios mantienen aberturas para el tránsito interno (sin salir a la calle) de los miembros de cada unidad. Desde una perspectiva aérea los solares son como vasos comunicantes entre las viviendas de las unidades domésticas emparentadas que mantienen relaciones de reciprocidad y apoyo mutuo (véase la figura 48).

Figura 48. Organización de una familia en el oriente yucateco.

            La albarrada entre dos solares también no habla de cómo se encuentra la relación entre los parientes vecinos. Una familia de hermanos que comparte el solar de pronto puede construir su albarrada por motivo de pleito. Por el contrario, la construcción de una nueva vivienda en el solar es símbolo de que la unidad doméstica crece con el casamiento de un varón o de la necesidad de cierta “independencia” de una familia nuclear joven ya integrada al grupo, sin que esto amerite la construcción de una albarrada.

            En este sentido la familia nuclear como forma organizativa predominante de la vida comunitaria, deja al descubierto su independencia relativa al encontrarse cohesionada con otras unidades mediante la cercanía vecinal con los parientes para apoyarse mutuamente de muy diversas maneras. En las comunidades pequeñas suele ocurrir que los habitantes de un solar compartan relaciones de parentesco con algunos miembros de los solares colindantes. Así, aparecen unidades territoriales conformadas por grupos de láak’o’ob relacionados por alianza y consanguinidad y que habitan en casas contiguas unos junto a otros. Los pobladores con un mismo apellido suelen agruparse en pequeños núcleos en distintas parte del pueblo, ocupando una o dos calles o hasta una o dos manzanas completas. A veces en una misma parentela aparecen dos cabezas principales que forman grupos de poder independientes y muchas veces contradictorios. Es común entonces que cada líder se establezca en rumbos diferentes del pueblo y forme un nuevo núcleo de vecinos parientes. De esta forma las comunidades se desarrollan espacialmente por medio de núcleos familiares. En los pueblos que tienen tanto población maya como no maya, por ejemplo Santa Elena, las unidades territoriales de parientes se distribuyen en forma circular en torno al centro; este patrón espacial expresa las diferencias socioeconómicas entre los grupos de parientes concentrándose, los más poderosos en la parte central y los menos, en la periferia.

            Se forman barrios o colonias de parientes, los cuales de manera informal son nombrados por la vía de la costumbre con topónimos que provienen del apellido paterno más importante: “la calle de los Canules”, la “calle de los Peches”, aunque oficialmente dichas calles tengan otra nomenclatura. En comunidades pequeñas de reciente repoblamiento y con tendencia a la endogamia como Yaxuná, la predominancia de los apellidos Canul, Poot, Chuc y Chan expresa claramente este fenómeno espacial. Aun en pueblos más grandes como Popolá encontramos núcleos territoriales ocupados por parientes que comparten el mismo apellido paterno: Couoh, Pech y Chuc (véase las figuras 29 y 30).

Figura 29. Unidades territoriales intermedias: pueblo de Popolá.

            Además de la necesidad de establecer relaciones de reciprocidad entre unidades domésticas emparentadas, los motivos de la residencia conjunta puede relacionarse con diversas causas como el usufructo de un pozo de agua, el lugar como preservación de prestigio social o el interés productivo para el uso agrícola del terreno. En el pueblo de Yaxuná, que es mayoritariamente indígena, las unidades territoriales de familias emparentadas se relacionan con el ritual a un santo y el uso compartido de pozos de agua.

            Las familias unidas además por lazos religiosos fuertes, por ejemplo a partir del culto a un santo, han mantenido su cohesión por medio de la cercanía vecinal y, aun cuando no sean familias extensas, sus unidades domésticas son territorialmente próximas.

 

Novenas para las cruces y santos familiares

En muchas casas de familias mayas es frecuente encontrar cruces o santos familiares, heredados⁴⁴ a veces de los antepasados o adquiridos en cualquier momento de la historia de la familia. Los miembros del grupo familiar suelen rendir culto a estas imágenes por medio de una institución llamada “novena”. Consiste ésta en un grupo de parientes y vecinos de la familia en cuestión que se organizan para rezar durante nueve días seguidos cada noche un rosario.

            La celebración del culto está en manos de un núcleo de parientes que residen en casas contiguas o cercanas. Conforme crece la devoción al santo, su novena también se vuelve más importante; se agregan otras parientes y vecinos llegando incluso, en algunos casos, a constituirse en celebración de un barrio o de sector del pueblo.

            El eje de la celebración es “el patrón del santo”, generalmente un jefe de familia que, con la ayuda de los miembros de su unidad doméstica, se encarga de “hacer el festejo” e invitar a otros a participar en la novena. Con el tiempo y la incorporación de la familia se llegan a formar “sociedades” entre cuyos miembros se turnan la celebración de las nueve noches de rezo. Cada noche tiene una responsable o “nochera” encargado de preparar el t’oox que se ofrece en el altar y se reparte al final del rezo entre los asistentes (Rejón, 2000). Generalmente este t’oox es un refrigerio consistente en algún dulce de fruta, arroz con leche, horchata, etc. El último día es responsabilidad de la familia patrona de la Cruz (o del santo). En este caso la comida suele ser más elaborada preparándose entonces “relleno negro” o incluso un cochino en píib (cocido bajo la tierra). Por la noche la cabeza horneada de un cerdo es adornada con cintas, flores y pan y se entrega, después de haber ejecutado una danza (la danza de la cabeza de cochino), a quien se encargará de donar un cerdo para la celebración del año siguiente.

            En Chacsinkín, en la novena de los Tres Reyes Magos se ofrecen tradicionalmente, el último día de la celebración, tres cabezas de cochino. Uno de los jefes de familia más importante del pueblo había celebrado esta novena durante 36 años. Él se preparaba con anticipación, sembrando frijol y chile para preparar la comida ritual de esos días, proporcionaba el maíz, preparaba las gallinas para guisarlas, buscaba quien recibiera las cabezas”, contrataba a los músicos e invitaba a las “jaraneras”. Esto es, era el nojoch (el grande), “el que dice cómo se va hacer la fiesta”. Las “cabezas” eran recibidas generalmente por familiares; hoy, además de los nietos del antiguo nojoch, participan también otros conocidos. A estas novenas y rezos suelen concurrir alrededor de cincuenta personas adultas de la comunidad. La familia del nojoch, hijos, nietos, nueras, son rezadores de oficio; solían ser los que “movían todas las celebraciones por la banda de Chakan” (un sector del pueblo) (Rosales, 2000).

            En Yaxuná, población donde los protestantes son poco más de la mitad de la población, las diferentes familias católicas organizan actividades rituales calendarizadas en honor a las Santas Cruces pertenecientes a diferentes grupos de familias. Esto les permite mantener la cohesión e identidad familiar y católica frente a los protestantes. Una de estas “sociedades” está formada por 13 personas; la Cruz de los Canul integra a diez familias emparentadas y la Santa Cruz de los Chuc, la principal familia de católicos, agrupa a cerca de 15 familias de la “colonia de los Chukes”, que es el rumbo donde “vive el santo” (Rejón, 2000). De esta forma todos los católicos de la población participan en una u otra novena o en más de una.

            En Chikindzonot, diez miembros de una familia relacionada por línea paterna conforman la lista de organizadores de la novena a la Virgen de Guadalupe. El jefe de familia y patrón de la Virgen es muy respetado en el pueblo; puso tal empeño en la organización de la novena que poco a poco se incorporaron otros familiares y vecinos ofrendado veladoras, maíz, chile o cohetes, hasta un pavo, para la comida del último día. Año con año fue creciendo el interés, mucho pedían una “noche de novena” y la familia dueña del santo decidió organizar la celebración como gremio,⁴⁵ agrandando la lista de quienes darían “la junta” y pagarían la misa.

            La fiesta de la Santa Cruz, con su respectiva novena, puede incorporar a segmentos mayores de una comunidad, a un “sector” como en Tixmehuac o gran parte del pueblo, como en Chacsinkin, donde hace cerca de 50 años cada mitad del pueblo celebraba alternadamente año con año a las cruces ubicadas respectivamente a la salida hacia Tixmehuac en el oeste del poblado y a la salida de Peto, en el este. Cada una contaba con un comité de “interesados” con su directiva, en la que estaban representados las principales parentelas de una u otra banda del pueblo. De manera semejante a lo que Dow (1996) refiere, la participación en celebraciones periódicas en las que se contribuye de diferente manera y se comparte y se reparte comida en un contexto ritual, fortalece los vínculos, la solidaridad y la identidad de estos grupos de nivel medio.

 

“Rumbos” del ejido y grupos ceremoniales agrícolas

En este apartado queremos destacar la existencia de asociaciones informales y vínculos de cooperación en torno a la milpa que interrelacionan a varias familias, generalmente emparentadas, las cuales usufructúan determinados “rumbos” o “bandas” de la tierra ejidal. Es decir, la tenencia en común de la tierra, característica de estos sistemas de producción, y el acceso “libre” a cualquier parte del ejido, no significa la ausencia de normas de uso de la tierra en las cuales el parentesco y la vecindad son importantes, aunque no determinantes.

            Estas asociaciones más o menos frontales, a las cuales se les ha dado poca importancia, son instancias de mediación y negociación entre el grupo doméstico primario y la comunidad o el ejido en su conjunto y resultan básicas tanto para la supervivencia (gracias a los apoyos e intercambios recíprocos entre las familias) como para la permanencia de la milpa. De esta manera se ve que no es suficiente la interdependencia entre familia y comunidad (véase Brown, 1999) para explicar la reproducción de ambas.

            Encontramos así familias extensas trabajando grandes milpas o cuyos miembros se ayudan mutuamente en las labores de las milpas de los hombres adultos que las integran. Estos “grupos”, si bien representan sólo una parte de los milperos, continúan presentes en la mayoría de las comunidades, ya sea como una fase del ciclo de vida de las familias típicas o como familias extensas que siempre acostumbran trabajar juntas sus milpas. Redfield y Villa Rojas (1964) señalan como excepción la existencia de familias extensas que viven juntas, trabajan colectivamente y comparten sus cosechas e ingresos sin dividirlos y que la tendencia común es la presencia de “pequeños grupos, consistentes de un hombre y sus parientes jóvenes para ayudarse unos a otros de cerca de labores agrícolas, mientras mantienen hogares separados”. Tendencia que se mantiene en todas las comunidades estudiadas pero adoptando diversas modalidades, ya sea para quemar entre varios, para cosechar o desgranar en las milpas, para acompañarse en montes alejados, para proteger las milpas de los animales, para sembrar la milpa de quien sale a trabajar fuera de la comunidad y retribuye con dinero o con insumos, o bien para celebrar conjuntamente la ceremonia del ch’a’cháak o petición de lluvia. “Sembrar en terrenos contiguos a los familiares es una medida para evitar problemas entre los campesinos y contribuye al apoyo mutuo en caso de requerirse” (Sánchez y Quintal, 2000).

            En efecto, la asociación primordial entre parentesco y territorio, entre “tierra y sangre” tal como existió entre los mayas antiguos, sigue presente hoy día en las comunidades mayas de la península. Roys (1939) consideraba de una forma de tenencia de la tierra entre los mayas en tiempos anteriores a la conquista se dio por medio de linajes o ch’i’ibalo’ob. Documentos de la Colonia registran profusamente la existencia de estas tierras reclamadas por familias que decían haberlas usufructuadas legalmente desde antes de la conquista (Patch, 1993: 69). En los documentos de la hacienda Tabi se encuentran alusiones a estas tierras de ch’i’ibalo’ob, “los montes de los indios Canul [...] los montes de los indios Ices y los montes de los Balames” o bien los “montes de los muchos Caches”⁴⁶, un tipo de propiedad o usufructo colectivo que no necesariamente supone una forma de propiedad privada como se concebía en la legislación española y que bien pudo tratarse de los montes donde tradicionalmente hacían milpa estos grupos de descendencia patrilateral, hermanos, padres e hijos, cuyos límites eran de todos conocidos y respetados, como todavía suele ocurrir en algunos ejidos y terrenos nacionales.⁴⁷

            Las recientes investigaciones de campo nos reportan en todos los ejidos la existencia de esta asociación entre familias o grupos emparentados y determinados espacios o “rumbos” o “bandas” de las tierras ejidales, reconocidos claramente por los milperos del lugar.⁴⁸ Lo mismo en comunidades pequeñas que en grandes poblaciones, entre los mayas de Quintana Roo, como de Campeche, se habla de que se hace milpa por el mismo rumbo de los parientes “Nosotros fuimos a Xborai... tenemos como 500 mecates... de puro huamil, es de nosotros, mis tíos. Leonardo, Isabel, todos...” (Hostettler, 1996).

            Ciertamente, la tierra del ejido es de todos o más bien es de nadie puesto que la apropiación de la tierra queda fuera de la cosmovisión maya “la tierra Dios la hizo para que viva la gente...” (véase Villa Rojas, 1945, y Hostettler, 1996), pero a ella tienen acceso todos los ejidatarios y los hijos de los ejidatarios que se quedan en el pueblo e incluso puede ser que también los avecindados del pueblo, aunque formalmente no tengan certificados y no puedan decidir en las asambleas.⁴⁹

            De acuerdo con este principio, la norma ideal nos dice que se puede sembrar libremente en cualquier parte del ejido y es éste el argumento central por el que la mayor parte de los ejidos de la península no han aceptado la parcelación y han conservado el uso común,⁵⁰ “es mejor así, libre” ha expresado. Ciertamente el milpero busca los mejores montes del ejido a los suelos más fértiles, pero dentro de limitantes (véase Terán y Rasmussen, 1994), ya que en la realidad hay normas para el uso de la tierra que tienen que ver con otros criterios como el que esté cerca de su milpa caña (milpa de segundo año) o de sus apiarios; en el rumbo familiar, cerca de parientes o conocidos o el que no sean las parcelas o (“bandas”) que tradicionalmente siembra tal o cual parentela y sobre la cual se reconocen derechos de usufructo (véase también Bastarrachea y Gómez, 2000).

            Así, al momento de seleccionar el rumbo para tumbar, el milpero sigue el del abuelo y el del padre, formándose bloques de parcelas de parientes, aunque el hijo y el padre sean de diferente religión. El principio del respeto a las tierras que otros trabajan es “el derecho de caída; cuando tumbas un jubche’ [selva en descanso] tienes el derecho de usufructo de esa tierra los años que la sigas trabajando y aun si la dejas en descanso se reconoce como el jubche’ de fulanito”.

            Esta asociación de parcelas cercanas de familiares las podemos observar con mas claridad en algunas comunidades de Yucatán donde fueron estudiadas con mayor detenimiento. Los ejidatarios de X-Kumil, en la región maicero-ganadera al oriente del estado, fueron los primeros en aceptar la parcelación de su ejido, paradójicamente para evitar que los más “pudientes” acapararan las tierras para su ganado y tumbaran más tierra de la que cultivaban, destruyendo la selva. Pero en realidad la parcelación vino a legitimar las secciones o parcelas donde tradicionalmente trabajaban las diferentes familias. Los milperos prefirieron continuar en las partes más alejadas del monte alto. Así, en el plano del ejido (véase la figura 31), se observan las parcelas contiguas de los hermanos Ay Tuz con sus tíos maternos y tres cuñados de éstos y hacia el sur los hermanos Tuz Tuz con sus hijos, un yerno y un nieto. Estas familias tienen una residencia contigua en el poblado y practican la misma religión (Cabrera y Quintal, 2000).

Figura 31. Parcelas del ejido Ek'Balam y relaciones de paarentezco entre parcelarios.

            En el ejido de Chacsinkín (véase la figura 32) con tierras de uso común alrededor del poblado, se distinguen diez rumbos o porciones del ejido, ubicados e identificados por caminos o veredas, en torno a los cuales se localizan otros tantos grupos de campesinos (entre 20 y 40) (Rosales y Moya, 1999). Estos grupos están claramente identificados y están formados en general por una o más parentelas relacionadas entre sí. Estas parentelas, con énfasis patrilateral, generalmente se estructuran en torno a un éet k’i’ik’el con su correspondiente cabeza de familia (padre, abuelo, hermano mayor), al que se agrega algún yerno o cuñado, algún compadre o vecino con el que suele emparentarse al casarse los hijos (Rosales 2000).

Figura 32. Ejido de Chaksinkin y rumbos de cultivo.

            Quienes siembran por un mismo rumbo se conocen entre sí, no suelen trabajar en conjunto sus milpas, pero sí contratan jornaleros entre los jóvenes del grupo. Hay un pacto de solidaridad y defensa de un territorio; ante la llegada o el paso de un extraño, todos lo perciben y no lo encuentran normal. También establecen algunas otras relaciones de cooperación que favorecen la cohesión y la identidad del grupo, por ejemplo para adquirir insumos o transportar la cosecha; pero es particularmente la celebración conjunta para la petición de lluvias o ch’a’cháak la que los representa en un espacio y en un tiempo determinado como colectivo. Cada rumbo tiene su representante vitalicio (salvo que ya no quiera o pueda serlo) o presidente para organizar el ch’a’cháak y llamar al jmeen, así como un secretario y un tesorero, cargos ocupados por las cabezas de las principales éet k’i’ik’el que lo integran.

            Cabe destacar aquí que entre las ceremonias del ciclo agrícola de los mayas yucatecos, la petición de lluvias es la que congrega a un mayor número de participantes, aunque hay importantes variaciones entre una y otra comunidad en relación con el nivel de integración que representa. En algunas comunidades no muy grandes aparece como una práctica en la que participa toda la comunidad y que incluso es organizada por las autoridades civiles de la misma, como en Xocén, en el oriente de Yucatán (Terán y Rasmussen, 1994).⁵¹ Incluso cuando hay más de una religión en la comunidad, como en Yaxuná, suelen realizar entre todos los pobladores esta ceremonia. En otras comunidades como en Xnohuayab se celebran también varios ch’a’cháakes organizados por parentelas o láak’o’ob (véase la figura 49). Pero en otras comunidades, como Santa Elena, algunos milperos toman la iniciativa de realizar esta ceremonia, llaman al jmeen e invitan a familiares y amigos.

Figura 49. Familia Ku Blanco y su parentela. Rumbo a Xnohuayab.

Figura 33. Rumbos de San Isidro y de Yax Becán, ejido de Komichén, Campeche.

            Los rumbos de la milpa y los grupos de ch’a’cháak no integran una estructura rígida o formal, pero representan un espacio de interacción y de identidad de nivel intermedio importante para la reproducción del tejido social al interior de la comunidad. Por medio de ellos se usa y distribuye la tierra, se establecen diversas alianzas entre parentelas, al igual que diferentes formas de cooperación, se construyen identidades que permiten también la recreación de las familias y la comunidad. En algunas comunidades la cohesión y la solidaridad, la “parejura”, como dicen algunos, se construyen en este nivel medio, ya que el ejido y la comunidad en su conjunto se han erosionado debido a los conflictos entre grupos y/o parentelas y a la heterogeneidad y diversidad creciente de intereses.

            Es importante mencionar cómo en comunidades donde se está dando la transición a un uso continuo de la tierra o al menos de porciones de la misma,⁵² se distinguen también rumbos del ejido donde se ubican estas parcelas permanentes de familiares y productores afines, ya sea formando unidades agrícolas o mecanizadas, como en los Chenes (véase la figura 33) o en Santa Elena, en el sur de Yucatán, o bien pequeñas porciones k’ankabales (tierras rojas y profundas) que siembra una misma familia o persona, como en Chacsinkín.

            También planteamos que es a partir de esta estructura o forma de relacionarse e integrar grupos informales en torno al trabajo en la milpa (los cuales tienen su base en láak’o’ob o parentelas con énfasis patrilateral y no son unidades de producción), que establecen relaciones de reciprocidad y realizan prácticas religiosas de manera conjunta, que se han estructurado, con adaptaciones, nuevos grupos productivos impulsados por agentes externos, como ha sido la política agrícola de las tres últimas décadas.

 

Grupos productivos formales

Hemos denominado así a los grupos no tradicionales, formados o promovidos generalmente por agentes externos y que, por lo común, se constituyen legalmente de acuerdo con la normatividad agraria vigente. Estos grupos se originaron a partir de la década de los años setenta, cuando el Estado mexicano tuvo una intervención más directa en la producción agropecuaria, a raíz de la llamada “crisis agrícola”. En la Península de Yucatán, la intervención estatal se caracterizó por la puesta en marcha de proyectos de alta inversión para desarrollar la agricultura capitalista por medio del riesgo, de los insumos químicos y de la mecanización de tierras profundas. En los años setenta se formaron también las unidades ganaderas ejidales al amparo de la ley de encierro del ganado de 1971, que prohibía dejar libres a los animales en los montes del ejido.

            En síntesis, el Estado desempeñó un papel central como canalizador de recursos productivos y promotor de numerosas unidades productivas, pero todo ello concebido bajo un modelo de desarrollo capitalista con paquetes tecnológicos generados en condiciones muy diferentes al trópico húmedo y una organización del trabajo ajena igualmente a las normas regionales; las unidades se formaban desde arriba, bajo las directrices del Banco de Crédito Ejidal (véase Rosales, 1991, Villanueva, 1993, entre otros).

            La mayoría de estas experiencias, especialmente las más grandes y costosas, fracasó o no se desarrolló de acuerdo con los modelos previstos. Las que siguieron adelante fueron aquellas en los que sus integrantes lograron recobrar en menor o mayor medida el control del proceso de producción (sembrando los productos de su interés y de acuerdo con las normas internas de organización a la que hemos hecho referencia. Esto sucedió particularmente en el sur de Yucatán, donde existía una antigua tradición de adaptación e innovación tecnológica, de gestión y negociación frente a las instituciones estatales y en donde los agricultores siempre se han asumido como campesinos independientes a diferencia de los ejidatarios henequeneros (Rosales, 1988).

            En general, las grandes unidades mecanizadas y los ejidos colectivos se desintegraron y comenzaron a trabajar de manera individual o con algunos arreglos de cooperación interna, o bien con base en grupos más pequeños integrados a partir de relaciones de parentesco, vecindad y afinidad. Los diferentes arreglos y combinaciones en la organización del trabajo en estas unidades han sido múltiples, desde los que realizan la mayor parte de las actividades colectivamente e integran pequeñas unidades de producción, hasta los que barbechan con el tractor toda la tierra y después se sortean las parcelas para sembrarlas de manera individual (véase Rosales y Rejón, 1985, y Rosales, 1991, entre otros).

            Consideramos que han sido estos arreglos de acuerdo con sus propios criterios y normas de organización los que les han permitido seguir adelante. Desde luego ha habido diversas adaptaciones y negociaciones. En la mayor parte de las comunidades estudiadas recientemente, estas organizaciones están integradas por segmentos de varias parentelas (láak’o’ob) y algunos otros miembros afines. En algunos casos es una parentela la que aglutina a las demás o bien es en torno a un socio del que parten los vínculos con otros integrantes, ya sea por línea paterna o materna, por alianzas matrimoniales, por compadrazgo o amistad, que cohesionan al grupo. Estos vínculos se refuerzan por los intereses económicos comunes que los aglutinan, así como por factores religiosos o políticos, ya que los miembros de algunos de estos grupos productivos son todos de una misma religión o simpatizantes de un partido político.

            Como ejemplo de la integración de un grupo productivo presentamos la composición (figura 50) de la Sociedad de Solidaridad Social Mayao’ob de Chacsinkín, la cual se formó recientemente animada por agentes externos pero con base en sus propios criterios de pertenencia y liderazgo. Por ello su estructura se aproxima más a la descrita para los rumbos de la milpa en esta misma comunidad. Está formada por 21 socios y socias ya que ocho son esposas de los miembros del grupo y 16 están emparentados entre sí. En la figura 50 se observa que en torno al tesorero, Eriberto Ku Blanco, se vinculan hermanos, cuñados, suegro, tíos y primos paternos. Sin embargo, las relaciones de parentesco no fueron los únicos criterios de pertenencia y factores de cohesión, la afinidad para trabajar en conjunto y la vecindad de sus parcelas también han sido primordiales, a lo que se agrega el hecho de que todos viven al sur del poblado, hacen milpa por el mismo rumbo y suelen participar en celebraciones conjuntas.

Figura 50. Composición de la sociedad de solidaridad social maya'ob.

            Un estudio más detallado de la composición y evolución de estos grupos podría aclarar la forma en que se integran nuevos criterios al parentesco o se transforman en asociaciones voluntarias como lo sugiere Nutini (1996:84). Desde esta perspectiva se podría decir que algunos grupos formados recientemente bajo la influencia de distintas ONG, como los encontrados en Dzulá, Quintana Roo (Briceño y Durán, 2000), representan esta transformación. Incorporan, así, nuevos criterios de asociación tales como el interés común en mejorar la producción milpera, la recuperación de las tradiciones de “los antiguos” y lograr mejores niveles de vida en sus familias y en la comunidad. Estas asociaciones se diferencian de las viejas organizaciones de apicultores o ganaderos relacionadas con el grupo de poder tradicional, con tradición de prácticas corruptas y poca participación de sus integrantes, ya que intentan construir relaciones más igualitarias y democráticas, ajenas a los grupos de poder tradicionales.

            Consideramos que las organizaciones en torno a la producción de este nivel son cada vez más importantes para la vida comunitaria tanto por el papel político que suelen desempeñar como por ser vehículos para la canalización de recursos hacia el campo. En la actualidad los recursos financieros y de infraestructura, ya sea en forma de subsidio o de crédito, al igual que la capacitación o asesoría técnica, se negocian directamente con las instituciones externas, sean éstas públicas privadas, sin tener que depender necesariamente de las autoridades ejidales.

            De tal manera que ya no es el ejido la única instancia que les permite acceder a estos recursos como lo fuera en las décadas pasadas, antes de las reformas a la Ley Agraria. Así, las asambleas o reuniones internas de los grupos, las relaciones de intercambio recíproco y las negociaciones que se realizan tanto al interior como hacia fuera, pueden ser más importantes para su reproducción que la asamblea ejidal, si bien ésta sigue legitimando y en ocasiones regulando el acceso a la tierra.

            Los grupos productivos formados por mujeres han cobrado también creciente importancia, especialmente las UAIM (Unidad Agrícola Industrial de la mujer), las diversas asociaciones y cooperativas de artesanas, las organizaciones en torno al mejoramiento de los solares con técnicas orgánicas, etc. Y aquí también funcionan mejor los grupos integrados a partir de sus propias normas, en los que se incluyen generalmente parientes.

 

El ejido como instancia comunitaria de organización y representación

Antecedentes y reforma agraria

En tiempos prehispánicos existía un complejo sistema de tenencia de la tierra –todavía no suficientemente entendido–, que en parte se mantuvo en la Colonia (Patch, 1993). Este incluía las tierras de los pueblos, las de las parcialidades, así como las de los ch’i’ibalo’ob, especialmente de aquellos que pertenecían a la nobleza (los almejeno’ob), tradicionalmente usufructuadas por determinadas familias y que han sido consideradas de carácter privado, al igual que las rejolladas donde permanente se cultivaba cacao. Se considera que los jefes poseían un derecho absoluto sobre todos los recursos de su territorio y no había una distinción precisa entre propiedad del Estado y uso permanente de la tierra por parte de la nobleza o de los linajes reales (Fernández Tejedo, 1990: 32-33). Algunas de estas tierras amparadas con títulos de propiedad se continuaron usufructuando y heredando durante la Colonia (Patch, 1993:63).

            En la cultura maya la tierra tiene un significado diferente al concepto que sobre ella se posee en la cultura occidental. De manera que las tierras consideradas privadas en la Colonia pudieron haber tenido la connotación de tierras de ch’i’ibalo’ob, acorde con el sistema de roza-tumba y quema predominante.

            Sobre estas tierras de pueblos y ch’i’ibalo’ob, avanzó la propiedad privada española a partir de la segunda mitad del siglo XVII. Esta expansión sobre las tierras indígenas tuvo un avance desigual en la península y fue un factor más que contribuyó a la conformación de las diferencias regionales que la caracterizan, al igual que las distintas modalidades que adquirió la reforma agraria, no sólo en los tres estados, sino aun dentro de una misma entidad federativa, todo lo cual llevó a diferentes formas de producción y de relación con la tierra.

            En el noreste de la península donde vivían numerosas familias mayas en calidad de población acasillada, las plantaciones de henequén fueron las últimas en repartirse durante el cardenismo y aun así no se desmembraron ni parcelaron, sino que quedaron integradas durante casi veinte años al gran ejido henequenero controlado por la empresa transformadora y comercializadora de la fibra: Henequeneros de Yucatán. En 1962 ya desmembrado aquél en numerosos ejidos, éstos se mantuvieron bajo el dominio del Banco Agrario y del Banco Ejidal (véase Kirk, 1982, y Villanueva et al., 1990). Posteriormente el ejido se fraccionó en grupos solidarios de crédito por medio de los cuales se organizaba el trabajo y fluía el crédito; sin embargo, era el banco el que fijaba el plan de trabajo, se lo trasmitía al socio delegado del ejido y éste a su vez a los checadores o encargados de supervisar las labores de cada grupo (de Teresa, 1992).

            De manera que las comunidades y los ejidatarios nunca tuvieron el control de la tierra ni del proceso de producción henequenero, salvo en los terrenos del ejido que aprovechaban para milpa. Sin embargo, a pesar de este control y debido quizá al mismo, el ejido fue una instancia básica de negociación hacia adentro y hacia fuera y las autoridades ejidales funcionaban como brokers o intermediarios que manejaban cuotas de poder y de recursos. Así, los ejidatarios mayas se adaptaron al dominio de diversas instituciones externas, manipulándolas hasta donde fue posible para aumentar sus posibilidades de supervivencia (Kirk, 1982).

            Entre 1988 y 1991 los plantíos de henequén se parcelaron, se entregaron individualmente y poco después se liquidó a los ejidatarios, dejándoles de dar el crédito-salario. Entonces, la mayoría de los henequenales fue abandonada pues, los ejidatarios, acostumbrados a una relación de dependencia con el Estado, no sentían al ejido como suyo. Debido a eso pasaron a engrosar el flujo de la migración laboral a Mérida (véase Baños, 1989, y Villanueva, 1993, entre otros). Como herencia les quedó una identidad de “jornaleros que esperan la paga del patrón”, por lo les cuesta asumirse como campesinos independientes.

            En el resto del estado, durante el gobierno socialista de Carrillo Puerto, hacia la segunda década del siglo pasado, se afectaron haciendas diversificadas y maicero ganaderas, terrenos baldíos y terrenos nacionales. La tierra era una demanda sentida ahí donde los pueblos se encontraban rodeados de haciendas, especialmente después de la liberación de los peones acasillados, cuando éstos llegaron a los pueblos y presionaron por tierra (Aboites, 1982, y Rosales, 1988).

            Donde había más terrenos nacionales y menos haciendas alrededor de los pueblos, como en el sur, cerca de Peto, o en las comunidades más alejadas del oriente, la demanda de tierras ejidales se sentía menos. Las solicitudes de dotación ejidal eran impulsadas por las Ligas de Resistencia del Partido Socialista: pero en los pueblos “la gente se encontraba disfrutando de estas tierras desde hacia mucho tiempo sin respetar propiedades [...] a su antojo.⁵³ El ejido, en estas circunstancias, imponía límites a la tierra de “todos”, pero ante los deslindes de los demás ejidos y propiedades privadas, el aumento de la población y la presión sobre la tierra de cada pueblo, el ejido se convirtió en un espacio donde se borraban las diferencias internas y se construía una nueva identidad, al enfrentarse por tierras y linderos a otros ejidos o propietarios, al solicitar más tierra o defender la del ejido y al regular también acceso interno y dirimir conflictos.⁵⁴

            En los Chenes, los mayas pacíficos habían usufructuado libremente la subregión de selva alta conocida como “la montaña” según normas tradicionales, y sus rancherías estaban dispersas o desaparecían una vez concluido el proceso de dotación agraria. Éste se realizó a partir de 1926, impulsado por las Ligas de Resistencia del Partido Socialista Agrario, pero se repartieron primordialmente terrenos nacionales, conservando las haciendas las mejores tierras (Educe, A.C., 1999ª). Posteriormente, durante el cardenismo, se dieron las grandes ampliaciones forestales destinadas a la extracción del chicle y se impulsó la organización de cooperativas chicleras. Gran parte de estas extensiones fueron concesionadas a compañías privadas para la extracción del chicle y la madera. Al terminarse esas concesiones y crearse la reserva de Calakmul, los ejidatarios se sintieron despojados de sus tierras, pues ya no podían rentarlas ni explotarlas sin un proyecto sustentable.

            En la zona maya de Quintana Roo, los máasewalo’ob de los años treinta no concebían que el gobierno pudiera “repartirles” una tierra que ya usufructuaban y que Dios les había dado; tampoco entendían que se dividiera entre los pueblos. De esta forma sólo aceptaron un gran ejido que abarcaba toda la “subtribu” de Xcacal (Villa Rojas, 1945). Posteriormente pudo verse que este gran ejido no abarcó todas las comunidades y cuando se hicieron nuevas solicitudes la legislación agraria había cambiado y se dieron ejidos por pueblo. Ello trastocó el uso ancestral del territorio, que permitía que los habitantes de una localidad pudieran hacer milpa muy lejos de aquella, sin problema alguno (véase Hostettler, 1996) e incidió negativamente en la cohesión supracomunitaria al causar conflictos por tierras entre comunidades vecinas, lo que dio lugar a que construyeran nuevas identidades en torno al pueblo y su ejido. Así, los mayas del centro de Quintana Roo se “apropian” del ejido y su organización (Hostettler, 1996), dirimen conflictos internos y externos, piden ampliaciones y se integran a una organización supracomunitaria, que es la Organización de Ejidos Productores Forestales de la Zona Maya (OEPF).

 

Ejido y organización comunitaria

Fruto de reivindicaciones y luchas campesinas del centro de México, el ejido se instaura en la península y las distintas comunidades mayas lo asumen de acuerdo con su forma de producir y de relacionarse con la tierra. Por eso la mayor parte de las tierras quedaron como de uso común; algunas se parcelaron en virtud de la introducción de cultivos que suponían una utilización permanente del suelo.⁵⁵ El uso comunal de la tierra acentúo la importancia que el ejido ha tenido para la organización y reproducción de la comunidad, ya que la pertenencia del mismo da acceso a la tierra, a las fuentes de agua y a los recursos forestales.

            Sin embargo, las formas internas que asume la organización ejidal o la importancia de la asamblea ejidal como instancia comunitaria de decisiones, varía en las diferentes comunidades en función de las características de las mismas como son el tamaño, la complejidad, el origen, la cohesión y la organización interna; la ubicación regional y la importancia de la agricultura capitalista y de la presencia de población no maya, la solidez de la estructura religiosa en el nivel comunitario, etc. Como algunas de estas características ya han sido mencionadas, queremos referirnos ahora a los diferentes tipos de ejidos encontrados en la presente investigación de campo, para determinar la importancia de la organización ejidal para la comunidad y la manera como aquélla se inserta en la estructura comunitaria y en las demás instancias de organización.

            En primer lugar encontramos el caso de los ejidos más bien pequeños (menos de 200 ejidatarios) y bien cohesionados, a los que hemos denominado ejidos-pueblo, debido a que en ellos todos los jefes de familia se encuentran ligados formal o informalmente al ejido y la asamblea ejidal resulta la instancia máxima de decisión y representación colectiva o coincide con la asamblea del pueblo como en Yaxuná (Rejón, 2000). Esta asamblea tiene una vida activa en el sentido de que a ella acuden todos o la mayoría de los ejidatarios para dirimir asuntos relacionados con la tierra y con la elección de autoridades, pero también con la convivencia y el orden social, con la pertenencia a la comunidad y al ejido, con el bien común y las obras necesarias para el bienestar social, al mismo tiempo que es la instancia de negociación hacia fuera, a la que acuden funcionarios de gobierno y agentes externos para exponer proyectos y tomar acuerdos que involucran al ejido en su conjunto o a un número importante de sus miembros.⁵⁶

            Consideramos que en estos ejidos existe una cierta autonomía socio-política interna y que la participación de sus miembros es colectiva, es decir, que no se sustenta sólo en intereses personales sino en el mandato y las prácticas colectivas de la comunidad (véase Rosales, 1997), siendo otro de sus rasgos el que sus integrantes hagan fajina y algunos “guardia”, como en Xocén, Yaxuná o Kanxoc (en el oriente de Yucatán), y sea este cumplimiento de las tareas comunitarias la condición para su adscripción a la comunidad-ejido. En el nivel político estos ejidos-pueblo suelen coincidir con comisarías o delegaciones municipales, más que con cabeceras municipales, siendo su población de ascendencia maya.

            Otro elemento importante presente en estos ejidos-pueblo es el hecho de que si bien pueden existir diferencias socioeconómicas al interior o estar integrados por diferentes éet k’i’ik’elo’ob y/o láak’o’ob que se distinguen claramente y entre los que hay conflictos y competencia por el control político interno, éstos son capaces de establecer diversas alianzas y llegar a acuerdos que favorecen el interés colectivo y mantienen la cohesión comunitaria, especialmente cuando se enfrentan a imposiciones externas.⁵⁷ Uno de estos acuerdos implícitos es la “alternancia” en el poder de las familias notables o ch’i’ibalo’ob originales, tal y como se observa en algunas comunidades del oriente de Yucatán, donde suele suceder que los cargos más importantes de los ámbitos municipal y ejidal son ocupados por los miembros más destacados de los grupos parentales más importantes. Un patrón a seguir puede ser que la familia que controla los asuntos ejidales pase en la siguiente administración a ocuparse de los municipales y viceversa.

            En cuanto a la organización para la producción, también se observa que en estos ejidos la presencia de grupos productivos formales de varones es escasa y poco relevante en relación con la asamblea ejidal, la cual todavía tiene una injerencia activa en la distribución de recursos externos. Los grupos de productores se basan en acuerdos entre parientes más que en una serie de normas prescritas por medio de programas de organizaciones para la producción, cooperativas, etc. Ello coincide asimismo con una escasa intervención del Estado en la creación de unidades de producción.

            En algunos de estos ejidos, como en Yaxuná y X-Kumil, se encontró una presencia muy fuerte o mayoritaria de grupos religiosos protestantes, de manera que no se celebra la fiesta patronal o bien en ésta no participa toda la comunidad. La debilidad de la estructura religiosa y el hecho de no ser ésta una instancia de representación de la comunidad, refuerza que sea el ejido el que asuma este papel (véase Quintal y Rejón, 1999).

            De manera que es en el ejido-pueblo donde confluyen y se integran en un todo las diferentes unidades organizacionales, básicas e intermedias, existentes en la comunidad y en donde las cabezas de estas unidades, jefes de familia y de éet k’i’ik’elo’ob y láak’o’ob predominantes, establecen alianzas y hacen negociaciones para conservar la cohesión e identidad.

            En contraposición, encontramos el caso de ejidos más grandes que suelen incorporar a gran parte de los jefes de familia de la comunidad, pero donde existen fuertes divisiones y heterogeneidades internas que difícilmente se logran superar para negociar acuerdos internos, pero sí lo hacen en coyunturas que los enfrentan con otros ejidos o instituciones externas, como, por ejemplo, un conflicto de tierras, la negativa a incorporarse al programa Procede o la creación de la reserva de Calakmul.

            Pese a la fractura de la cohesión comunitaria, estos ejidos continúan legitimando el acceso a la tierra y la pertenencia al mismo. Así, en ejidos del oriente yucateco, se requiere notificar y/o pedir autorización a la autoridad ejidal para hacer milpa en determinado lugar⁵⁸ y en otros del sur se notificaba en asamblea la reincorporación del algún ejidatario que había emigrado. En Dzulá, los ejidatarios han de informar sobre la superficie a tumbar y su ubicación, lo cual es ratificado o vetado por la asamblea.

            Se trata de ejidos con más de 300 ejidatarios, con importantes diferenciaciones socioeconómicas al interior, que pueden incluir la presencia de personas no mayas y comerciantes o profesionistas, que no realizan personalmente labores agrícolas pero que son ejidatarios y contratan jornaleros. En Yucatán suelen coincidir con cabeceras municipales o con poblaciones donde los ejidatarios no son mayoría.⁵⁹ Entres estos tejidos podemos incluir aquellos del sur de Yucatán y de los Chenes en Campeche que combinan grandes unidades parceladas con otras extensiones de uso común. Son también muy heterogéneos y complejos, al igual que los ejidos exhenequeneros de mayor tamaño.

            En estos últimos ejidos, los grupos de producción formales, de nivel intermedio, cobran cada vez mayor importancia ya que son ellos los que gestionan, obtienen y distribuyen los recursos, organizan la producción o la comercialización y establecen los diferentes acuerdos de cooperación, todo lo cual es más importante que los asuntos que se tratan en la instancia ejidal, cuyas asambleas suelen ser infrecuentes, poco concurridas e impuntuales.

            De manera que la cohesión se construye en estos niveles intermedios entre diferentes láak’o’ob que establecen alianzas entre sí y forman grupos de poder; pero las divisiones y viejos conflictos entre algunos no logran superarse en las asambleas, en las que difícilmente se llega a acuerdos entre los grupos antagónicos.⁶⁰ Muchos no asisten a la reunión o sólo lo hacen para votar en contra de las propuestas de sus adversarios o evitar tomar decisiones que agudicen los conflictos ya que se toparán con los grupos opuestos en la cotidianidad. De manera que tiende a perderse la capacidad de dirimir conflictos al interior o de establecer acuerdos internos o negociaciones hacia afuera para el bien común y el fortalecimiento de la identidad comunitaria y ejidal.⁶¹

            En estas comunidades es más difícil observar la alternancia en el poder de los principales láak’o’ob, si bien los líderes o cabezas de éstos suelen conformar grupos de poder, que en algunas comunidades se asocian al norte y al sur, enfrentándose políticamente por el control tanto de la comisaría ejidal como de las autoridades municipales;⁶² hay casos en los que la autoridad ejidal llega a estar subordinada a la municipal.

            Si atendemos otro tipo de criterios encontramos también algunos ejidos que aún constituyen unidades económicas de producción, como los forestales de la zona maya de Quintana Roo y algunos núcleos mecanizados del sur de Yucatán y el valle de Edzná en Campeche. En el caso de los forestales, el ejido organiza administra y comercializa la producción forestal, al igual que los aserraderos, y distribuye las utilidades. Al interior del ejido esto se hace mediante grupos de trabajo que se dividen también las tareas de reforestación por medio de fajinas. Estos grupos por lo general se integran por relaciones de parentesco y afinidad. La organización ejidal resulta vital para la economía de la comunidad e incide en los demás ámbitos de la vida comunitaria.⁶³

            En el caso de la zona maya de Quintana Roo, como se mencionó, existen ejidos supracomunales que engloban a varias comunidades, como los de X-Cacal Guardia e X-Hazil. En este caso, la unidad de producción forestal es también supracomunitaria y los grupos de trabajo provienen de diferentes comunidades; ello hace más difícil y compleja la organización de la producción, pero también ha facilitado la integración de uniones y organizaciones forestales de segundo nivel. En efecto, desde el inicio de los años ochenta, el Estado propició la formación de uniones de ejidos forestales que fueron reemplazadas por organizaciones que han buscado mantener su autonomía respecto al Estado y tienen una organización democrática manejada por delegados de todos los ejidos. La Organización de Ejidos Productores Forestales de la Zona Maya (OEPF), creada en 1986 con 16 ejidos, ha propiciado la solidaridad interejidal en la zona maya (Hostettler, 1996). La OEPF, a su vez, ha accedido al ámbito nacional de organización al integrarse a la Unión Nacional de Organizaciones Regionales Campesinas Autónomas (UNORCA).

            En términos generales, a pesar de la política neoliberal y la nueva Ley Agraria, el ejido todavía es la principal instancia de acceso a la tierra, pero tiende a perder importancia para la organización y representación de la comunidad en los ejidos más grandes y heterogéneos. La fuerza o la debilidad de una comunidad frente a instancias y autoridades externas deriva en buena medida de la cohesión interna y de la capacidad de convocatoria y toma de decisiones de la asamblea ejidal como todavía sucede en ejidos del primer tipo.

Organizaciones religioso-ceremoniales de nivel comunitario.

Tres modelos organizacionales

En la Península de Yucatán, las organizaciones religioso-ceremoniales de nivel comunitario derivan de cuando menos tres instituciones: la cofradía, el sistema de guardias y el gremio. A partir de estos tres “modelos”, las comunidades mayas han ido incorporando, reinterpretando y refuncionalizando elementos y aspectos que provienen de todas ellas. En las páginas siguientes presentaremos una caracterización general de las tres instituciones y mostraremos sus interinfluencias y traslapes.

            En las comunidades del Yucatán colonial, como en otras regiones de México, la cofradía “no se desarrolló en la forma hispánica común que introdujeron los misioneros franciscanos: una hermandad laica que se sostenía de donativos individuales, dedicado al culto de un santo en particular y cuyo objetivo era el beneficio espiritual de sus miembros”. En manos de los mayas la cofradía y su empresa económica, la estancia ganadera, fueron la expresión por excelencia de la comunidad corporativa (Farris, 1991: 136).

            Las cofradías españolas de corte urbano funcionaron bien en las ciudades, donde se desarrollaron gremios de artesanos, pero no se adaptaron de la misma forma a la sociedad campesina cuya religiosidad estaba basada en líneas de parentesco y territorios comunes (Farris, 1992: 413). Así redefinida a partir de las relaciones de parentesco y conducida en gran medida por los mismos líderes y autoridades de las repúblicas de indios, la cofradía mayanizada llegó a ser la comunidad y sus “encargados servían simultánea o alternativamente en los puestos civiles del cabildo” (ibid.: 414). El santo era la comunidad y “el culto a los santos fue la principal empresa corporativa de los mayas coloniales...” (ibid.: 497). Los aspectos religioso y económico de la cofradía se concretan en sus cargos principales: patrón, mayordomo, prioste, escribano, mayol⁶⁴ y vaqueros. Además, con fines de acopio de recursos necesarios para el financiamiento de algunas actividades culturales y ceremoniales se nombraban diputados (Negroe, 1984: 14).

            Por su parte, el sistema de guardia surge de la síntesis de dos instituciones, la cofradía y la “milicia yucateca”. Si bien durante la época colonial los mayas no podrían portar armas, después de la Independencia y sobre todo a raíz de la guerra con Texas y las batallas internas entre centralistas y federalistas, los distintos bandos en contienda reclutaron voluntarios mayas en las comunidades. Renuentes en un principio a enrolarse, “...con el tiempo les fue gustando el sonido del clarín y el tambor, la emoción del combate y el orgullo de la victoria lograda” (Reed, 1971: 54). Fue así como los mayas del siglo XIX “descubrieron su poder y comprendieron quién era su verdadero enemigo” (ibid.). Así, la organización militar maya llegó a ser columna vertebral de la resistencia y, en el sur y oriente de la península, los antiguos batabo’ob se pusieron al frente de compañías militares de mayas que ganaban victorias a los blancos de uno y otro bando.

            Finalmente el gremio, que es una institución de culto religioso, aparece en el Yucatán “moderno” a fines del siglo XIX y retoma también algunos elementos de la cofradía pero en su versión urbana. Como se verá, organizado originalmente a partir de oficios y ocupaciones, llegó a otras villas y pueblos yucatecos desde principios del XX y fue redefinido por los campesinos mayas. Hoy, si bien su prestigio e influencia en las ciudades ha disminuido mucho, en las comunidades rurales, en su versión amayizada, adquiere cada día mayor influencia.

 

Ofrenda y reciprocidad

La ofrenda de comida a los santos es el elemento central de las celebraciones que financian y organizan estas instituciones religiosas. En Quintana Roo llaman a esta ofrenda de comida máatan y al respecto Sullivan, citando a Villa Rojas, dice “Se preparan ofrendas alimentarias (panes especiales, potajes de maíz, patas de cerdo o de pollo, dulces entre otras cosas), se disponen en un altar de acuerdo con principios cosmológicos y numerológicos, y ante ellas se recitan plegarias e invocaciones a deidades invisibles que, una vez invocadas, reciben súplicas y agradecimientos y pueden disfrutar de un aspecto análogamente invisible de las ofrendas. Luego se retira la comida del altar y se distribuye entre los oficiantes, participantes, sus familias y testigos” (1991: 115-116).

            Información proveniente de las monografías elaboradas en este proyecto nos permite distinguir entre dos aspectos del “don”: el ofrecimiento de comida y el regalo de comida. En maya se llama al ofrecimiento jo’gracia; después de que se ha hecho la ofrenda a los dioses o santos mediante de plegarias, los oficiales religiosos la distribuyen entre los asistentes llamando a esto máatan. De esta manera el ofrecimiento de comida a los santos y a las cruces tiene como contraparte el bien recibido o que se espera recibir. Pero en su dimensión de máatan, el ofrecimiento incluye su consumo en comunión entre los miembros de la comunidad.

 

El “sistema de cargos” en Yucatán

Por mucho tiempo el sistema de cargos ha sido visto como la forma organizacional de las comunidades indígenas de México y Guatemala. Desde que fue descrito por Tax en 1937, esta institución ha atraído, por su complejidad y centralidad, la atención de investigadores nacionales y extranjeros (Medina, 1996). Cientos de páginas se han dedicado a delinear sus rasgos fundamentales, se han buscado sus orígenes en la época prehispánica, la Colonia y el México independiente y se han ofrecido explicaciones acerca de su función en la vida social y cultural de las comunidades indígenas y mestizas de Mesoamérica. Sin embargo, parca ha sido, si no inexistente, su documentación en las poblaciones mayas de la Península de Yucatán (Quintal, 1997).

            Por otro lado, en los años setenta, Press (1975:12) en su trabajo sobre la comunidad de Pustunich en el sur del estado de Yucatán, al referirse a las fiestas patronales celebradas en la localidad, dice expresamente que en Yucatán no existe una institución parecida al llamado sistema de cargos documentado en la bibliografía para Chiapas y Guatemala.

            Robert Redfield (1970:165-166), en su reestudio de Chan Kom en los años cincuenta, nos describe la formación del gobierno municipal y apunta la existencia de un sistema de 24 alguaciles o guardias distribuidos entre los jefes de familia, organizados en cuatro grupos con rangos militares y nombrados por el presidente municipal más un consejo de cinco oficiales mayores elegidos, siendo el de más alto rango el presidente municipal. Redfield aclara, sin embargo, que en Chan Kom no había una alternancia entre una escala de cargos religiosos y otras de puestos políticos municipales en parte debido al hecho de que la primera era inexistente en el Chan Kom de los años cincuenta, cuando el culto al santo patrón, no tenía en la época del reestudio, como tampoco durante la investigación original que apareció como Chan Kom. A Maya Village (de autoría con Villa Rojas), la importancia que aún hoy asume en otras comunidades yucatecas de nuestros días ubicadas en la misma región oriental del estado, como por ejemplo en Popolá (Quintal, 1997).

            La primera alusión más o menos explícita a la existencia del sistema de cargos en comunidades de la Península de Yucatán, aparece a fines de los años cuarenta y principios de los cincuenta, en un ensayo de Fernando Cámara Barbachano, “Organización religiosa y política de Mesoamérica”, que “intenta describir, interpretar y clasificar la estructura y función de los organismos religiosos y políticos en algunas comunidades mesoamericanas” (en Korsbaeck, 1996:113) a partir de dos modalidades organizacionales: centrípetas y centrífugas.

            La comunidad maya yucateca centrípeta que incluye Cámara es X-Cacal y la información proviene del libro de Villa Rojas, publicado en 1945 por la Carnegie Institution con el nombre The Maya of East Central Quintana Roo. El capítulo IX, llamado “Organización social y política”, se refiere a familia, matrimonio, parentesco, formas de residencia principalmente en Tusik, comunidad perteneciente al “cacicazgo”, cuyo santuario es X-Cacal. Es en este mismo capítulo donde Villa Rojas presenta y describe la composición y el funcionamiento de la organización política del mencionado “cacicazgo”, a saber, el sistema de compañías.

 

La organización político-religiosa-militar de la sociedad maya de Quintana Roo

Veamos cómo describe Villa Rojas (1978) la organización política de X-Cacal, esto es, el sistema de compañías, que, aunque de manera bastante modificada y con un contenido básicamente simbólico, existe aún en los santuarios de la “zona maya” de Quintana Roo. Nuestro interés es releer el trabajo de Villa Rojas en “clave” de sistema de cargos para ver qué tanto, aun cuando el autor no se lo haya planteado, revela su material la existencia de tal forma de organización comunitaria en la sociedad maya de los años treinta.

            Cuando Villa Rojas estudió Tusik, pueblo del “cacicazgo” de X-Cacal dependiente del santuario del mismo nombre, tenía este último cinco compañías a las que pertenecían todos los hombres casados de los nueve poblados que lo conformaban. La pertenencia a las compañías que adquiría por la vía paterna. Las mujeres solteras y los niños pertenecían a la compañía del padre. Cuando una mujer se casaba pasaba a formar parte de la compañía del esposo.

            Cada compañía incluía los grados de la jerarquía militar, desde cabo hasta comandante y los grados iniciales se concedían por elección popular entre los miembros de cada compañía, pero las promociones eran sugeridas por el jefe principal de la compañía implicada y ocurrían generalmente cuando era necesario cubrir una vacante por muerte, enfermedad o ancianidad. En el pasado, antes de la consolidación de la “paz federal” sobre los máasewalo’ob, los cambios de los más altos grados militares se daban entre asesinatos y golpes de Estado (Reed, 1971: 189).

            Por lo general, en cada compañía había tres oficiales que en conjunto recibían el nombre maya de nojchilo’ob (“los tres grandes”) y se reconocía como jefe superior al de mayor gradación en el interior de cada compañía.

            Las compañías tenían funciones político-religioso-militares. Durante los cincuenta años que van de 1850 a principios del siglo XX las compañías hacían guardias rotativas por periodos que quince días en el santuario de Chan Santa Cruz, para protegerlo de los ataques de las fuerzas militares yucatecas y federales.

            Con la toma de Chan Santa Cruz, en 1901, surgieron nuevos santuarios (X-Cacal, Chan Cah Veracruz) en los que la guardia debía también ser hecha por las correspondientes compañías. Para cuando Villa Rojas hizo su investigación en Tusik esta función se reducía al cuidado del templo para mantenerlo limpio y evitar su profanación por extraños.

            Las compañías tenían también funciones judiciales o de control social. Así, los asuntos, faltas y agravios internos eran resueltos por los jefes de las mismas. Las penas más graves eran los azotes. No obstante, las decisiones eran tomadas siempre buscando el respaldo de la opinión pública, basada ésta en los usos, las costumbres, las normas y valores propios de la cultura maya máasewal.

            Una de las funciones más importante de las compañías era, y es aún, la organización de las celebraciones anuales en el santuario en honor de la Santa Cruz y de la Virgen de la Concepción. Las etapas principales de la celebración eran –y todavía lo son en Quintana Roo y el oriente de Yucatán– el corte y la siembra ritual de una ceiba (Ceiba pentandra) –árbol sagrado de los mayas, axis mundi–, en el centro del “ruedo” donde se leva a cabo la corrida, el baile de la vaquería, la corrida de toros, las ofrendas de comida al santo por parte de las distintas compañías, la danza de la cabeza de cochino (óok’ostaj pool) y la santa procesión.

            El “sistema de cargos” implicado en las celebraciones era el siguiente:

a) Cargos religiosos ocupados en forma permanente:

Nojoch taatáa, sumo sacerdote o patrón de la Cruz (la más alta autoridad religiosa). Escribas: dan fe de todos los nombramientos y “elecciones”. “Certifican” el cumplimiento de las obligaciones rituales de quienes participan con cargos en la fiesta.

Maestros cantores: rezan rosarios, celebran misas y acompañan las procesiones.

Jefes de las cinco compañías: encabezan, vigilan y garantizan que los cuatro diputados de las compañías que presiden cumplan con sus obligaciones rituales.

Jk’ub meesa: es el encargado de presentar, según el ritual prescrito, las ofrendas de comida que los diputados hacen a la Cruz y a la Virgen. No parece que el cargo tenga una periodicidad

Músicos.

b) Cargos religiosos nombrados cada año.

Cuatro diputados por cada compañía: sufragan gran parte de los gastos que genera la celebración, sobre todo los que atañen a la comida ritual (relleno negro). Reciben la ayuda en especie y servicios de los demás miembros de su compañía, quienes eran de alguna manera miembros del mismo “patrilinaje”, si se toma en cuenta la forma de adscripción a las compañías. Este cargo es anual y al parecer rotativo.

Otros 13 “cargos”⁶⁵ anuales eran ocupados por hombres y mujeres “electos” cada año para desempeñar papeles durante algunas etapas del ritual, tales como la siembra de la ceiba en el centro del coso taurino el primer día de fiesta, el baile de la vaquería y la corrida. Los individuos que suelen ocupar estos “cargos” son en cierta forma “actores” que por sus capacidades histriónicas y su responsabilidad demostrada en la actuación del “papel” resultan año con año “electos” para desempeñarlo.⁶⁶ Tienen además estos personajes algunas funciones rituales tales como supervisar que las actividades se lleven conforme al ritual o participar de manera relevante en las danzas que la celebración conlleva. Estos “cargos” representan al personal de las estancias y haciendas ganaderas de los siglos XVII y XVIII (Villa Rojas, 1978:362).    

            No señala Villa Rojas, sin embargo, la existencia de patrones de rotación y ascenso ni en los grados militares ni el los “cargos” ceremoniales ni entre las dos “escalas”. Como vimos, en las compañías se ascendía sólo cuando el ocupante anterior moría o cuando por vejez o enfermedad era relevado. Según veremos más adelante este problema de compañías. El carácter rotativo y anual así como las obligaciones asociadas al cargo de diputado de fiesta, recuerdan los de los mayordomos de los sistemas descritos para otras comunidades de México y Guatemala. Pero ahí parecen acabar las semejanzas. El hecho es que como el sistema de compañías surgió sobre todo de la conjunción de compañía militar y cofradía amayizada, y no como en otras regiones de Mesoamérica de la síntesis entre cabildo⁶⁷ y cofradía, las normas de funcionamiento del sistema religioso-militar quintanarroense no son fielmente equiparables a las del llamado sistema de cargos.

            Vemos entonces en la estructura religioso-político-militar de los mayas máasewalo’ob una síntesis de cargos ceremoniales, grados militares y papeles rituales que provienen de la cofradía, de la organización de la Iglesia católica de la Colonia (maestros cantores), del sistema de la estancia ganadera de los siglos XVII y XVIII y del sistema militar yucateco del siglo XIX.

            Retomemos la caracterización que hace Korsbaek del sistema de cargos mesoamericano y comparémosla con lo antes dicho acerca del sistema político-religioso militar de los mayas de Quintana Roo: el sistema de cargos consiste de dos jerarquías, una política y una religiosa entrelazadas, ocupando el carguero en ascenso oficios en una y otra alternativamente; el sistema consta de un número de oficios que se turnan entre los miembros plenos de la comunidad, quienes asumen los cargos por un período, después el sujeto se retira a sus actividades normales, usualmente por un periodo largo de tiempo; los cargos se organizan jerárquicamente comprendiendo el sistema a todos o casi todos los miembros de la comunidad; el carguero normalmente no recibe una remuneración, por el contrario los oficios representan un costo considerable para los cargueros; éstos adquieren prestigio por la vía de su desempeño; después de haber asumido todos los oficios del sistema de cargos, un miembro de la comunidad se convierte en “principal” (Korsbaek, 1996: 67-85).

            Tenemos entonces que en el sistema político-religioso-militar de los mayas de Quintana Roo de fines de los años treinta, de las dos jerarquías, una es militar, aunque ya muy disminuida en su papel a partir de los años veinte del siglo XX, pero cumpliendo funciones políticas y al mismo tiempo religiosas, y la otra es una jerarquía religiosa encabezada por el patrón de la Cruz, quien tuvo también en la segunda mitad del siglo XIX funciones políticas importantes y que, hasta el tiempo de Villa Rojas en X-Cacal, presidía las asambleas del Consejo de Jefe Militares del “cacicazgo”. Si bien todos los hombres casados participan en “las guardias” rotativas (por compañías) en el santuario y eventualmente algunos pocos, muy pocos (tres como máximo), de cada comunidad ascienden al nivel de oficiales (nojchilo’ob), estos últimos cargos sólo quedan disponibles al ascenso cuando son “desocupados” por muerte o vejez. Así, el “cargo” de jefe militar es más o menos permanente y es ocupado por un largo periodo.

            En la mayoría de los cargos de la jerarquía religiosa observando la ausencia de “rotación”. Así, el nojoch taatáa solía serlo de por vida sin que sepamos realmente cómo se ascendía a ese “oficio”, pero desempeñando la herencia un papel importante. Quien ejercía el puesto era profundamente respetado y era responsable y cabeza visible del culto ritual y en general del sustento ideológico de la forma de vida máasewal. Los maestros o rezadores, los escribas y los músicos desempeñaban oficios en la medida en que poseían una calificación. Es probable que el jk’ub meesa desempeñara el cargo después de haber sido repetidamente diputado de fiesta y haber “aprendido” las obligaciones y gastos rituales del “cargo”.

            El único cargo anual y rotativo que aparece en este sistema es precisamente el de diputado de fiesta (algo así como el mayordomo de los Altos de Chiapas), que en número de cuatro por compañía costeaban voluntariamente uno de los días de la celebración anual en el santuario. Sin embargo, no sabemos si era requisito haber sido diputado para aspirar a un grado militar o para el desempeño de algún otro oficio (por ejemplo, el de jk’ub meesa) o para participar como “actor” en los rituales que iniciaban la fiesta anual.

            Es importante aquí apuntar que las normas de rotación y sucesión en el sistema de compañías tal y como se expresan en la organización y celebración de los rituales y ceremonias arriba sintetizado, evocan las del funcionamiento del cabildo indígena en la época colonial (Thompson, 1978), con los puestos más elevados ocupados por largos períodos, e incluso en forma vitalicia, y donde la rotación se ve más claramente en los niveles más bajos de la jerarquía, en ese caso, los regidores (en éste, quizá los diputados).

            Dada la información de que disponemos, no parece entonces que la jerarquía política militar y religiosa de las comunidades mayas del centro de Quintana Roo hay tenido los rasgos del “típico sistema de cargos” (Korsbaeck, 1996:67). Pero si adoptamos una concepción más “abierta” de lo que “sistema de cargos” significa, y lo entendemos como Carrasco (1990) en el sentido del patronazgo voluntario y rotativo de las celebraciones religiosas de la comunidad, entonces el “sistema de compañías” quintanarroense y gran parte de las instituciones yucatecas de organización del culto a los santos patrones pueden ser incluidas bajo dicha noción.

 

Las compañías hoy

Una vez repensada la caracterización que Villa Rojas hace del sistema de compañías, en función de la definición del sistema de cargos mesoamericano, veamos lo que sucede actualmente en la organización ceremonial comunitaria en la zona maya de Quintana Roo y como ésta se ha venido resquebrajando a partir de los años cuarenta.

            Tomemos el caso de la comunidad de X-Hazil (Coot, 2000) perteneciente al grupo de rendía culto originalmente en el santuario de Chan Cah Veracruz. Este santuario era eje en los años setenta de un total de siete comunidades, incluyendo al santuario mismo (Bartolomé y Barabas, 1977:56). Hoy, por problemas en el ejido relativos al manejo del dinero obtenido del corte de madera, la compañía de X-Hazil se dividió; ahora unos rinden culto en el santuario de Chan Cah y otros en el de Carrillo Puerto. Esto de entrada nos habla de un debilitamiento de las relaciones, normas y valores que daban cohesión a las compañías hasta hace unos años. Sin embargo, en X-Hazil es la compañía que sigue haciendo su guardia en Chan Cah la encargada de organizar la fiesta más importante del poblado y la que tiene el reconocimiento de la mayoría de la población.

            Los “cargos” de la compañía son: un general, dos capitanes, un comandante, un sargento, dos cabos, un secretario, tres rezadores, tres rezadoras, un sacerdote mayas y soldados o chéen gente. Todos ellos cumplen con la obligación de prestar guardia en el santuario de Chan Cah y participan en las celebraciones a la Santa Cruz.

            La fiesta de la comunidad involucra a los jefes militares del santuario de Chan Cah, quienes traen “al Santo” como invitado, en procesión hasta X-Hazil en cuyos límites territoriales lo entregan, en lenguaje religioso-militar local “hacen en cambio de ordenanza” y delegan la responsabilidad del cuidado del santo de Chan Cah a los jefes militares de X-Hazil.

            En la comunidad, la organización festiva está compuesta de la siguiente manera. Hay un conjunto de “cargos” permanentes que son: Jefes militares: responden en nombre del pueblo por la integridad del santo invitado. Se encargan de supervisar las actividades rituales.

Rezadores y rezadoras: celebran misas mayas,⁶⁸ rosarios reciben ofrendas de comida, reparten el máatan (obsequio de comida) a los miembros del poblado.

Los músicos.

Los soldados o chéen gente a las órdenes de los jefes militares son los responsables directos de la custodia de la iglesia, los santos y el santo invitado. Hay también un conjunto de cargos anuales que funcionan básicamente durante la celebración y son prácticamente los mismos que se enlistaron para el caso de X-Cacal.

Pero la “base social” de la celebración son cinco grupos de fiesta o grupos de kuuch (encargados) (véase Quintal, 1996: 60-67), conformados cada uno por un hombre que ha hecho una promesa o nojoch kuuch (encargado mayor) y su grupo de parientes y allegados. Son los responsables de pagar y ofrecer a los santos gran parte de la comida ritual que después se distribuye en la iglesia como máatan. Vemos así, en el presente de X-Hazil, a) un cisma en el poblado, con dos compañías distintas que rinden culto en dos santuarios distintos y que hacen dos fiestas distintas al mismo santo patrono, b) la presencia de mujeres rezadoras, c) la aparición como parte de la celebración de los bailes de corte occidental, efectuados al margen de la organización religioso-militar, d) la vigencia de la tarea simbólico-militar de las compañías como custodios del santo invitado, y e) la vigencia del servicio anual y rotativo que hacen los kuchnáalo’ob y sus familias, equiparable al de los diputados que cumplen el mismo papel en la fiesta del santuario.

            Un mayor desdibujamiento del sistema de compañías se observa en Yaxley (Rodríguez, 2000).

            Al santuario de Tixcacal Guardia, donde se rinde culto a la Santísima, están adscritas nueve compañías. Tres son del mismo santuario, dos son de Señor, una de X-Pichil y tres de Yaxley. Las compañías están integradas por: un comandante, un capitán, un teniente, un sargento, un cabo, dos rezadores, músicos y soldados o chéen gente.

            Quizá el cambio más importante respecto de la situación que presentó Villa Rojas para los años treinta sea el hecho de que actualmente la pertenencia a la compañía es voluntaria. Además, los miembros de las compañías están cada vez más dispersos en distintas comunidades, incluso al grado de que los más altos oficiales estén en una comunidad pero la mayor parte de sus soldados estén en otras. Esto no sólo se complica el reclutamiento sino también entrampa la solidaridad y las relaciones entre los integrantes de la misma.

            Dos de las compañías de Yaxley hacen guardia cada dos meses en el santuario de Tixcacal: la guardia dura una semana y hasta allí se trasladan oficiales, rezadores, músicos y chéen gente (soldados). Además, cada dos años, los de Yaxley son los responsables de la fiesta del santuario. La fiesta es costeada entre todos los miembros de la compañía. A diferencia de lo que ocurría en la época de Villa, los diputados revisten aquí, cada vez más, una función empresarial y son los encargados de contratar lo necesario para las corridas y los bailes modernos por los que ahora hay que pagar entrada. Su prestigio estriba en su capacidad como empresarios y no en sus muestras de piedad religiosa. Las compañías cerveceras también son ya parte del negocio de la fiesta.

            Los “cargos menores”, que se relacionan básicamente con el ritual de plantación del ya’ax che’ en el coso taurino, tienen poco prestigio y sus ocupantes son hombres mayores que nunca pudieron ascender a la categoría de oficiales.

            Cabe comentar que los mecanismos de sucesión son cada vez más confusos y no siguen un mismo patrón en las diferentes compañías. Así, en alguna es el comandante el que decide los ascensos, en otra son todos los integrantes de la compañía. El “ritmo” de ascenso es lento y la periodicidad indefinida. El cargo de comandante es vitalicio. Las funciones político judiciales de este último han desaparecido y su papel se reduce hoy a procurar socializar el culto a la Santísima entre los integrantes de la compañía, garantizar que se realicen las guardias y organizar las fiestas en el santuario.

            Si hasta los años veinte del siglo XX, el comandante podía mandar a azotar a quienes no cumplían la guardia y sus obligaciones rituales, hoy todo el sistema de guardias por medio de las compañías depende de la “voluntad individual” y no tienen ya, como planteaba Cámara, carácter comandatorio. Si algún jefe de compañía se atreviera a mandar a azotar a un soldado incumplido sería denunciado con el subdelegado (autoridad municipal).

            En nuestros días, los comandantes de las compañías de Yaxley enfrentan dos “enemigos” para reclutar a sus miembros: la religión protestante y la escuela.

            Un miembro de una de las compañías de Yaxley dice: “...los que llegaron al bachillerato, ¿que pueden hacer acá? Tienen que ir a la ciudad, y ya no ven lo que estamos haciendo acá, y también los niños que están acá, no podemos llevarlos al centro ceremonial para que hagan guardias porque están en la escuela, solamente pueden ir a las fiestas siempre y cuando no caigan en días de clase” (Rodríguez, 2000:90).

            El gobierno, por motivos de control político, apoya la preservación de la “Iglesia maya de Quintana Roo” y la función de los “dignatarios” (oficiales) mayas. Todos los oficiales de las compañías reciben un apoyo económico de 120 pesos mensuales. A quienes realizan guardias en el Santuario se les distribuyen “despensas” y algunos otros apoyos oficiales llegan gracias a la pertenencia a las compañías.

            A pesar de todo, las compañías ya no son gran fuente de prestigio. En el ámbito religioso, los jóvenes, los hijos de los “dignatarios mayas”, se han vuelto protestantes unos, guadalupanos otros. En el ámbito de la religión los jóvenes encuentran la ruta rápida del prestigio a través del “antorchismo guadalupano”.⁶⁹

            Fuera del ámbito religioso son los mucho más modernos comités los que proporcionan mecanismos expeditos de ascenso y prestigio. Alguien declaró: “Yo soy hijo del comandante, pero no participo en esas cosas. Yo estudié y por eso he ocupado algunos cargos. He sido tesorero del ejido, coordinador del Programa de Becas en Solidaridad, después ocupé el Comité de Escuela Digna, hace poco fue subdelegado, ahora soy presidente del Comité de la Telesecundaria y pronto me lanzaré como candidato a comisario ejidal”. Vemos así cómo el Estado mexicano ha proporcionado a los descendientes de los máasewalo’ob un “nuevo sistema de cargos” (véanse las figuras 51 y 52) en el que las jerarquías más importantes parecen ser el ayuntamiento, la institución escolar de padres de familia y la de la organización ejidal (véase Bartolomé y Barabas, 1977).⁷⁰

Figura 51. Genealogía de los líderes en una comunidad del oriente de Yucatán.

            “Las familias compiten, sí, pero por acumular bienes que a los ojos de la comunidad los acercan a lo moderno” (Rodríguez, 2000).

            La tendencia al debilitamiento del sistema de compañías se observa también en Tulum. En este santuario hay seis compañías. Sin embargo, dada la escasa movilidad al interior de las mismas y la falta de nuevos reclutas, el sistema parece mantenerse en cierta forma por el reconocimiento que el gobierno hace a sus integrantes denominándolos “dignatarios mayas”. Estos se han convertido así en interlocutores entre la comunidad de máasewalo’ob y el Estado (Petrich, 2000).

            La idea de compañía también se redefine. Así, en la comunidad de Dzulá las compañías no cumplen como en otras la tarea de las guardias. Aquí, las seis compañías comprometidas en la organización de la fiesta del patrón de la comunidad están encabezadas por alguna persona reconocida de la comunidad. Algunos de los jefes de compañía descienden de luchadores de la guerra de castas. Éste es el caso de la que encabeza el comandante Sulub, nieto del famoso teniente Sulub que viviera en el santuario de X-Cacal. Una de las seis compañías se formó por el abandono de uno de los miembros de otra preexistente: ahora él, sus hijos y sus yernos, casi todos habitantes de otras comunidades de Quintana Roo y Yucatán, tienen una “compañía” que se encarga de los festejos de un día de los dedicados al santo patrono. Los hijos e hijas que viven fuera de la comunidad llegan Dzulá con sus familias a compartir con el padre los gastos y las obligaciones rituales.

            Se observa que son los parientes de los tatiches (jefes de las compañías) y los miembros de las compañías quienes más involucrados están en la celebración. Algunas tareas rituales empiezan a ser comprendidas entre los tatiches y el “encargado de la iglesia”, un joven de la comunidad que fue nombrado por el sacerdote que acude a misa a la población.

            Este personaje está directamente relacionado con el surgimiento de una nueva forma de celebrar a los santos por medio de los gremios. Sin embargo, éstos no son lo mismo que en Yucatán. Se trata básicamente de grupos de mujeres cuya obligación principal consiste en entregar velas a la iglesia cada una de las noches de la celebración. Se nota así, por un lado, una resignificación de los gremios de Yucatán y por otro, la participación más activa, por medio de estos gremios, de las mujeres en tareas netamente ceremoniales.⁷¹

            Además, algunos de los jefes de las compañías organizan y encabezan gremios durante las celebraciones a otros santos diferentes del patrón.

            Los gremios de Dzulá constituyen una opción “moderna” de religiosidad que atrae a jóvenes y que permite la participación de las mujeres en posiciones rituales importantes.

            Hoy día la práctica religiosa tradicional manifestada en los jo’gracia es realizada por los tatiches, y a lo largo de diez años ha sabido convivir con las novenas, las misas y los gremios organizados por la religión católica. Incluso ha habido un sincretismo religioso bastante complejo, por una parte el jo’gracia ha sido incorporado en los días de gremio formando una sola celebración al santo en esa fecha; por otra parte los gremios se han introducido en las fiestas del pueblo, convirtiéndose en un elemento más de la devoción (Briceño y Durán, 2000:82).

            Vemos así cómo en Dzulá las compañías, si bien conservan el nombre, no tienen ni la estructura, ni la función, ni el sentido que tenían durante la guerra de castas, ni durante los primeros años del siglo XX, ni cuando Villa Rojas visitó Tusik. Tampoco son como las de otras comunidades de Quintan Roo. Por otro lado, los gremios de Dzulá no se parecen a ninguna de las versiones de esta institución tal y como existe en distintas poblaciones del estado de Yucatán.⁷² Con la difusión la institución cambió considerablemente.

            Así, pues, Dzulá representa adecuadamente su lugar liminal o transicional en cuanto a religiosidad se refiere; no como otros poblados de Quintana Roo, tampoco como los de Yucatán, pero parecido a unos y otros.

 

Cofradías y gremios de Yucatán

De manera más clara aparece la idea de cofradía amayizada en el sistema religioso de Popolá, comunidad maya al norte de la ciudad de Valladolid (Quintal: 1997; Sánchez y Quintal, 2000). El eje de este sistema son los priostes.

            Las celebraciones religiosas de esta comunidad se producen en torno a tres santos patronos principales y varios santos secundarios. La organización de todas estas festividades es encabezada por los priostes: tres para el aspecto “religioso” de la celebración, tres para la faceta “profana” (la corrida de toros y la vaquería organizados por el grupo de diputados de fiesta). Del sistema de priostes aparece como mejor consolidado el subsistema que se encarga de los aspectos “religiosos”, los “priostes de los santos o priostes de la iglesia”: un prioste mayor y su ayudante, un segundo y tercer prioste con sus ayudantes, más un tesorero. La jerarquía entre los tres priostes está relacionada con la importancia de los santos patronos de los que se encargan. No parece sin embargo haber un sistema de ascenso escalafonario entre los priostes. Los priostes de los santos duran en su cargo tres años y los priostes salientes suelen buscar a sus sustitutos. El cambio de priostes se lleva a cabo en asamblea del pueblo y con la presencia de la autoridad municipal (comisario), pues el acontecimiento incluye el levantamiento de un acta en la cual se asienta que el prioste saliente entregó a su sustituto todas y cada una de las propiedades del santo (alhajas, candelabros, floreros, etc.) que tuvo en custodia durante su servicio. El acta es firmada por la autoridad municipal como prueba de validez. Las funciones del prioste son, además de custodiar al santo y sus pertenencias, llevar la relación de todos los devotos que año con año se comprometen a hacer alguna ofrenda al santo para el día de su festividad. Básicamente, la ofrenda a la que se compromete cada donante consiste en entregar comida para el santo en la iglesia y pagar una misa diaria. La duración de este periodo de “misas” que se acompaña con la entrega de velas de cera decoradas, ramilletes y otros adornos igualmente de cera de abeja, debería ser una “novena” pero puede ser de 15 a 23 días dependiendo del número de “donantes” que se anoten en la lista del prioste. La comida que cada día preparan en sucesión cada uno de los donantes es relleno negro, del que la primera porción se “saca” para el santo patrono, pero también para los santos del altar casero y los difuntos de la familia (Quintal, 1996). Al medio día, en casa del donante, los priostes presiden y protocolizan, levantando una acta, que el “donante” entregó a satisfacción su “promesa” y por lo general, en ese mismo momento, algún pariente o amigo del donante recibe el compromiso para el año siguiente. Después, todos los presentes y quienes quieran llegar, son invitados a comer. Y aunque se supone que cualquiera puede comer “relleno” en casa del donante, de hecho es la parte de la comunidad más próxima al donante y su familia quienes acudirán a la comida. También son funciones de los priostes: recibir los alimentos que llegan a la iglesia para el santo en el transcurso del día desde la casa del donante; es decir atender al sacerdote católico cuando viene a dar la misa; organizar y preparar la procesión que tiene lugar “el mero día” del santo; ayudar económicamente a los donantes que por alguna razón no logran reunir los recursos necesarios para llevar a cabo sus ofrendas, y, en caso de que no haya donantes suficientes para los días y donaciones a las que el santo está “acostumbrado”, el prioste tendrá que correr con los costos.

            Por otro lado, los priostes de las corridas son tres según el número de santos a los que la comunidad festeja. Son electos cada cuatro años por el pueblo y sus funciones son: llevar el registro de los diputados que se hacen cargo de cada una de las corridas y bailes de que consta la fiesta, solicitar al comisario municipal la presencia de los policías para que mantengan el orden en las corridas y bailes, vigilar cada día de corrida con los mayoles y vaqueros que todo se lleve a cabo correctamente, corroborar cada día de fiesta que el diputado que hizo la promesa dé comida a los vaqueros, ir a casa del diputado y traerlo con música y voladores (cohetes) al ruedo, dar fe del cambio de diputado.

            Los diputados en conjunto contratan a los toreros, consiguen toros para torear y vaqueros; el más importante de ellos, el de la primera noche de celebración, organiza la vaquería con la que inicia la fiesta y los demás, los bailes de los subsecuentes días. Preparan día a día comida ritual en sus casas y la ofrecen a vaqueros e invitados. Su trabajo y las corridas y bailes que organizan son entendidos como promesa al santo y no como empresa económica que rinde ganancias. Su desempeño es vigilado por los priostes y el pueblo (Quintal, 1997:170).

            No parece haber una relación institucional entre el servicio en la iglesia a los santos (sistema de priostes) y el “sistema de cargos” oficial del ayuntamiento constitucional: comisario municipal, secretario, comandante, etc. Sin embargo, participar en el servicio a los santos y a “la santa iglesia” constituye una prueba que la comunidad recibe como signo de responsabilidad y desprendimiento. Así, el comisario municipal actual fue tesorero de los priostes de la iglesia. Esta institución también puede ser vista como un camino clave para el acceso a puestos políticos.

            Cada celebración incluye durante los últimos días, la entrada de gremios. A diferencia de lo que sucede en el caso de los gremios urbanos, en éste, los gremios están encabezados por algún jefe de familia (el presidente del gremio) cuya responsabilidad consiste en pagar la misa del día, preparar para el santo y la comunidad la comida ritual, y ofrendar en la iglesia velas y otros objetos rituales. Este presidente recibe el apoyo de un vicepresidente, quien en teoría será el presidente al siguiente año. El presidente recibe ayuda de sus socios, quienes el año anterior se comprometieron a donar una determinada cantidad de dinero, voladores (cohetes), alguna botella de “ron fuerte”, etc. Además, estos gremios están integrados a un sistema de gremios de nivel microrregional por medio través de delegaciones, esto es, representaciones de gremios de otras comunidades, que acuden con donaciones de dinero y sus pabellones y estandartes a la comunidad que festeja a su santo.

            Los gastos, la capacidad organizativa, las relaciones sociales que representa ponerse al frente de alguno de los gremios de la celebración es mucho mayor que cualquiera de las otras “donaciones” que incluye la festividad. Por eso el prestigio es mayor. De hecho, las donaciones que se entregan a la iglesia los días previos pueden pasar desapercibidas para una parte de la comunidad, sin embargo, en los días de gremio, los últimos tres de la celebración, la comunidad se hace patente. Muchas personas acuden a casa del presidente del gremio para ayudar en el “trajin” (trabajo), también se incrementa el número de quienes asisten a la comida, llega gente de otras comunidades con sus donaciones y estandartes, el trayecto de la cada del presidente de la iglesia a la hora de la “entrada” es siempre acompañado por música y reúne a gran cantidad de gente de todas las edades entre quienes sobresalen muchachas y niñas vistiendo coloridos “ternos”⁷³ y llevando en las manos flores, velas y adornos de cera.

            Hace algunos años ocurrió en esta comunidad un conato de pleito cuando en el momento del cambio del cargo de presidente ante los priostes, un joven medio alcoholizado reclamó a gritos que se hubiera aceptado para ocupar el cargo a uno de los hombres más “ricos” de la comunidad, quien en opinión del joven sólo tenía interés en ser presidente del gremio porque quería llegar a ser comisario municipal. Sin embargo, no parece haber una relación formal entre cargos religiosos y cargos políticos: hace unos años, una mujer fue comisaria municipal, sin embargo, en el sistema de cargos religiosos no hay mucho espacio para la participación de las mujeres, si bien se espera que todos los donantes de la fiesta sean casados y que en las etapas de mayor ritualidad de la celebración (por ejemplo, durante la entrega y cambio de la “promesa”) la mujer acompañe ante los priostes a su marido.⁷⁴

            En general, la participación en las celebraciones sigue siendo una “promesa”. El cumplimiento cabal de la misma da prestigio al jefe de familia. Pero el gremio sí es, al parecer, algo más que una piadosa promesa al santo. Estar al frente del gremio es un mecanismo de encubrimiento público, escenificado el día que el gremio entra a la iglesia. En esta ocasión, el presidente, en compañía de los priostes, de los delegados de gremios de otras comunidades, de niñas y jóvenes ricamente ataviadas y seguido por un número de gente entre la que predominan parientes y vecinos, es “presentado” a la comunidad como persona devota, cumplida y responsable, mientras camina por las calles al son de la música y el tronar de voladores. Tratamiento semejante reciben los políticos en Yucatán. Pero esta relación entre servicio a los santos y puestos públicos ni se cumple siempre, ni es institucional, ni es reconocida abiertamente por la comunidad. Podría decirse quizá que la participación en “cargos” religiosos se utiliza ocasionalmente como mecanismo de “campaña” de quienes quieren ocupar puestos públicos.

            Sucede también que la mayoría de los donantes de ofrendas, presidentes y vicepresidentes de gremios en cada una de las celebraciones a lo largo del año tienen apellidos de las cuatro familias más numerosas y de mayor “estatus” y capacidad económica de la comunidad.

            No encontramos, sin embargo, una correspondencia estricta con lo que Nancy Farris plantea acerca de la relación entre cargos en la cofradía y el cabildo en la época colonial (1992: 366). Mas parece que los cargos religiosos son un “escaparate” del que los aspirantes a cargos públicos formales echan mano para obtener influencia sobre los miembros de la comunidad.

            Como en el caso descrito, rasgos de las cofradías coloniales aparecen imbricados con la forma organizativa del gremio en muchas comunidades de Yucatán. Así, en Santa Elena Nohcacab, al sur del estado, la fiesta al Santo Cristo de Amor con duración de 15 noches está a cargo de un conjunto de 15 “hermanos mayores” que encabezan grupos de “socios”, quienes contribuyen con cuotas en efectivo para costear los gastos que una “noche” de ceremonial conlleva.

            No obstante, al que encabeza cada “noche” de la fiesta se le conoce como “hermano mayor” (como en las hermandades o cofradías) se suele denominar gremio a cada una de estas agrupaciones que se forman para celebrar al santo. Se dice entonces “el gremio de Don Diego”, “el gremio de Don Roberto”.

Quizá se utiliza la denominación de gremios en virtud de que parte de los gastos de la celebración la sufragan “los socios del gremio” mediante de cuotas en efectivo. Sin embargo, también se obtienen recursos a través del sistema que consiste en que personas de la comunidad y de otras comunidades se comprometen a donar aves (pavos y pavas) para la comida de la celebración. A cambio reciben la mitad del animal ya guisado en casa del éermano mayor.

            De la cofradía lo que se conserva es la denominación de “hermanos” para quienes encabezan los distintos grupos de la celebración y la importancia de la “cera” y de la donación de cera al santo. Así, cada “gremio” tiene un santo caja (nombre que evoca las cajas de las comunidades y las cajas de las cofradías) donde se guardaban los utensilios que se emplean para ofrecer la comida a los invitados, pero sobre todo destaca la “balanza” para pesar las cantidades de cera que deben entregarse como donación al santo. La centralidad que la cera tuvo seguramente en las ofrendas de los hermanos cofrades en la época colonial se conserva aún en el hecho de que la última parte del ritual en el que participan cada éermano y sus socios lleva por nombre cabos kib (cabos de cera): consiste en la entrega de los cabos de la cera que restan después de las celebraciones al santo a quien fungirá como éermano el año entrante.

            Como en otras comunidades, en ésta son sobre todo algunas familias, las de mayor prestigio o poder económico, las que participan de manera más amplia en la organización de los gremios. Esto no impide en general que todos los “católicos de la comunidad lo hagan. Además, como se observa también en la mayoría de las comunidades de Quintana Roo, Yucatán y Campeche, las celebraciones a los santos patronos constituyen un tiempo y una institución disponible para el ascenso social o la búsqueda o reafirmación de poder y prestigio; si bien no al estilo de los sistemas de cargo documentados en los años cincuenta y sesenta en otras partes del país, sino de una manera más “intencional” y casi coyuntural, usando el servicio a los santos como institución de prestigio y reconocimiento social. En Chikindzonot, en el oriente de Yucatán, una mujer con aspiraciones políticas se ha puesto al frente de las modernas celebraciones a la Virgen de Guadalupe en la comunidad, como mecanismo de influencia política.

            Abordaremos finalmente el sistema organizacional gremio tal y como se lleva a cabo en las ciudades y villas grandes de la entidad. En Yucatán, las cofradías indígenas sufrieron un primer embate en el siglo XVIII, cuando el obispo Piña y Mazo ordenó la venta de los bienes de aquellas que no estuvieron debidamente registradas y controladas por la Iglesia. En las regiones apartadas, la política de Piña y Mazo no llegó a ser aplicada y las cofradías y el culto a los santos por medio de esta institución económico-religiosa siguió operando. Sin embargo, en el último cuarto del siglo XIX, vemos aparecer en la ciudad de Mérida otra institución de culto, promovida muy probablemente por el obispo Crescencio Carrillo y Ancona, quien retomó algunas de las ideas y funciones de las cofradías: el gremio.

            En Yucatán, los gremios son organizaciones de carácter religioso que agrupan a los miembros de una profesión, de un oficio, de una ocupación o de una categoría social con el objeto de rendir culto y sufragar los gastos del mismo en las celebraciones anuales en honor a los santos patronos de los pueblos, las ciudades y aun los barrios. Hay, así, gremios de panaderos, de plateros, de comerciantes, de agricultores y ganaderos, etc. Los gremios reúnen también a personas de una misma categoría social: por ejemplo, “gremios de señoras”, “gremios de niños” o simplemente a gente diversa que participa en algún movimiento religioso o alguna devoción: “gremio de Renovación del Espíritu Santo”, “gremio Fe, Esperanza y Caridad”, “gremio de Legionarias de María” (Quintal, 1997:166; Fernández, 1997: 194). Cada gremio tiene una directiva integrada por un presidente, un secretario y un tesorero. Algunas incluyen prosecretarios, protesoreros y vocales. Son los socios del gremio quienes con el pago de sus cuotas a lo largo del año van obteniendo los recursos económicos para la celebración del santo del pueblo, del barrio, de la ciudad. El presidente, sin embargo, es quien se hace responsable de que “el día que le toca al gremio asume el cargo de presidente. En principio el gremio no es un tipo de organización religiosa que involucre a la familia y a los vecinos del presidente. Tampoco incluye entre las ofrendas al santo la comida ritual. Se trata sobre todo de sufragar la misa, los cohetes y la música. Éste es el “modelo” ideal, pero de hecho el vigor de algunos gremios en comunidades mayas se explica por la síntesis que los gremistas han hecho entre sus formas tradicionales heredadas de la cofradía maya colonial y la propuesta que quizá hiciera el obispo a los católicos yucatecos en el siglo XIX.

            Hoy, ya en manos de los devotos, la celebración al santo básicamente en las “entradas” y “salidas” de los diferentes gremios a la iglesia y una procesión el día del santo. El sacerdote, por lo general, respeta el orden “tradicional” de entradas y salidas de los gremios y su papel consiste principalmente en la celebración de las misas diarias en honor al santo y, a veces, en presidir la procesión del último día. Cada gremio tiene algunos emblemas que lo identifican ante la comunidad más amplia de devotos. La participación de cada gremio en su día de refuerza, por contraste, en el marco de la celebración como un todo, la identidad colectiva de sus agremiados, pero la procesión del último día, en la que participan todos los gremios, permite la elaboración y el reforzamiento de la idea de una sola colectividad bajo la protección del santo patrono.

            En su origen, el gremio como grupo ceremonial reclutado a partir de criterios ocupacionales no incluía la idea del parentesco entre sus miembros y fue una institución que floreció en Yucatán, en la época del auge henequenero, con el objetivo de rendir el culto al santo patrono de la ciudad de Mérida: el Cristo de las Ampollas. Poco a poco fue haciéndose popular como forma organizacional en villas y pueblos de cierta talla. Actualmente los gremios siguen creciendo en números y aparecen en regiones donde hace años no existían, si bien organizacional y culturalmente no corresponden con la idea de gremio del siglo XIX.

            En este proceso, al llegar a los pueblos mayas los gremios se reorganizaron y resignificaron de acuerdo con experiencias, por ejemplo, la de las cofradías.

            En algunas poblaciones con divisiones territoriales, las actividades religiosas de los gremios se ordenan de acuerdo con aquellas. Así en Hunucmá (Fernández, 1997), el presidente del Gremio de Campesinos debe ser electo rotativamente en uno de los cuatro sectores del pueblo. En Chacsinkín (Rosales, 2000), las “entradas y salidas” de los gremios se organizan intercalando un día a un gremio “del norte” y otro a un gremio “del sur”.

            En algunas regiones de la península, en estas celebraciones, la ritualidad fuera del templo cobra relevancia pues aparece el trabajo festivo a cargo de los integrantes de la parentela, las ofrendas al santo familiar, a los difuntos y la idea de la comensalidad generalizada (Quintal, 1996). Los priostes y/o los sacristanes vitalicios supervisan de cerca que las obligaciones rituales de los gremistas se cumplan. No obstante, la participación del sacerdote en estas organizaciones y la ritualidad asociada al culto “oficial” sigue siendo marginal. Se trata de organizaciones popularmente connotadas.

 

Organizaciones indígenas mayas⁷⁵

En la Península de Yucatán, como en otras regiones del país, fue en los años setenta del siglo XX cuando surgieron, promovidas por el Estado, las primeras organizaciones indígenas mayas.

            Desde los años ochenta, después de una etapa breve en la que compartió espacios con la Alianza Maya, el Supremo Consejo Maya⁷⁶ ha sido lidereado por el profesor Gaspar Antonio Xiu Chacón. El profesor Xiu, que se presenta como príncipe maya, descendiente de Gaspar Xiu, gobernante maya del kúuchkabal de Maní a la llegada de los españoles, es ampliamente conocido en las comunidades mayas de Yucatán. La organización, está dirigida por un coordinador general y 13 representantes, uno por cada kúuchkabal (cacicazgo) de los trece que, según esta organización, componen el territorio del estado. Las tareas de organización incluyen actividades de apoyo económico, de asesoría legal y de promoción cultural en comunidades mayas del estado de Yucatán.

            Esta organización y su representante son los interlocutores más importantes del gobierno del estado en cuanto a cuestiones relacionadas con la población maya de Yucatán. De filiación priista, el Supremo Consejo Maya tiene, en la persona de su coordinador general, un diputado en el congreso estatal.

            El progresivo “divorcio”, presentado en los últimos meses en la prensa local, entre el titular del Ejecutivo y el “líder” de los mayas llegó a su punto más álgido a fines del año 2000 cuando, por medio del decreto 293, se crea el Instituto para el Desarrollo de la Cultura Maya del Estado de Yucatán que sustituye al Supremo Consejo Maya.⁷⁷

            Otro tipo de líderes mayas, los médicos jmeeno’ob, están agrupados en la Organización de Médicos Indígenas de la Península de Yucatán (OMIPY). Sus miembros suman 293 y entre sus objetivos más importantes está el de “establecer un sistema mixto de atención a la salud en comunidades indígenas”. La organización cuenta con un hospital de medicina indígena en Yaxcabá, en el centro del estado de Yucatán, dispuesto entre un jardín de plantas medicinales y el monte, de donde los especialistas mayas pueden obtener las plantas y sustancias naturales que requieren para el ejercicio de su oficio. Su terapéutica busca integrar conocimientos de la medicina “moderna” con saberes mayas acerca del cuerpo, la salud y la enfermedad. Suelen ofrecer también consultas en colonias populares de la ciudad de Mérida, donde el número de migrantes mayas es considerable.

            Formados algunos de sus miembros en la escuela de etnolingüística de Pátzcuaro en los años ochenta, la organización Mayaón tiene 65 afiliados en los tres estados de la península de Yucatán. Sus objetivos son : 1. luchar contra toda forma de discriminación cultural y de marginación social del pueblo maya; 2. propugnar por el reconocimiento constitucional de los derechos lingüísticos y culturales del pueblo maya; 3. realizar acciones encaminadas a promover la difusión de la realidad histórica regional y nacional, así como para el desarrollo de las potencialidades lingüísticas y culturales del pueblo maya; 4. propugnar por una educación bilingüe y bicultural que responda a las necesidades de desarrollo social de la comunidad maya peninsular, partiendo de sus propios valores histórico-culturales, y 5. propugnar por el desarrollo integral del pueblo maya, presentando proyecto y concertando convenios con instituciones oficiales y particulares, nacionales e internacionales.

            La organización Escritores Mayas de la Península cuenta con numerosos miembros, distribuidos en diferentes zonas del estado de Yucatán. Su objetivo es preservar y difundir el idioma maya por medio de la literatura. Organizan talleres de creación literaria, conferencias, presentaciones de libros, conferencias, etcétera.

            Todas estas organizaciones operan, en tanto interlocutoras de la sociedad política, en el marco de instituciones y programas relacionados con la situación de la etnia maya y la promoción popular desde el Estado. Por ejemplo, su ámbito de gestión y negociación es el de instituciones como el Instituto Nacional Indigenista (INI), la Unidad Regional de Culturas Populares, y programas tales como los Fondos Regionales y el PACMYC (Programa de Apoyo a las Culturas Municipales y Comunales). Aunque los recursos para el patrocinio de sus actividades proviene también de fundaciones internacionales y de organizaciones no gubernamentales. Su orientación es de compromiso con las comunidades mayas, pero siempre en el marco de la correlación de fuerzas establecidas.

            La actuación de todas estas instituciones no deja sin embargo de tener incidencia en la redefinición del contenido de las representaciones que los mayas yucatecos tienen de sí mismos. Sus integrantes no están de ninguna manera desligados de sus comunidades y su bilingüismo y biculturalidad los convierten en “traductores culturales” en uno y otro sentido.

            Ya hemos visto cómo en Quintana Roo, quienes participan en el “sistema de compañías”, reciben del gobierno del estado el tratamiento de dignatarios mayas, así como un pago simbólico por realizar sus tareas rituales de acuerdo con las costumbres que heredaron de los combatientes de la guerra de castas. Hoy ya no combaten. Pero los efectos de otra guerra no han dejado de sentirse entre la población maya de la península y sobre todo en Quintana Roo. A raíz de la guerra de Chiapas y la posterior formación de los Comités Civiles de Diálogo, habitantes de diferentes comunidades se han integrado al Foro Maya Peninsular. Denuncian las situaciones y acontecimientos lamentables de la cuestión en Chiapas, invitan a la movilización en favor de los indígenas, realizan actividades político-culturales, etc.

            No sabemos cuál sea la incidencia real de estas organizaciones en la redefinición y/o permanencia de las formas organizacionales de los mayas peninsulares. Pensamos que sus miembros y militantes, al integrarse a la vida de las comunidades y participar sobre todo en rituales, celebraciones y eventos culturales, contribuyen a subrayar la legitimidad y el prestigio de tales eventos, centrales en la reproducción ideológica de las comunidades mayas.

 

Comentarios finales

Los cientos de comunidades mayas de la Península de Yucatán difieren unas de otras en historia, formas de subsistencia, niveles de “aculturación”, complejidad organizacional, representación identitaria, carácter de sus relaciones con la sociedad dominante y otros aspectos, como se ha mostrado en páginas previas. A continuación presentamos un intento de caracterización general en términos organizacionales.

            Para empezar habría que decir que son las relaciones basadas en el parentesco las que estructuran los diferentes niveles de integración al interior de las poblaciones y en forma menos obvia pero igualmente “detectable” en el nivel microrregional.

            Los rasgos básicos del sistema del parentesco maya bilateral, tal y como lo caracterizara Eggan en los años treinta, permanecen. Si bien no puede encontrarse una clara tendencia al matrimonio entre primos cruzados, como propuso dicho autor, en las comunidades de la península en las que este proyecto llevó a cabo investigaciones etnográficas encontramos casos recurrentes de matrimonios entre primos, así como de matrimonios entre grupos de hermanos que intercambian hermanas. En algunas comunidades se observa una tendencia al matrimonio preferencial entre miembros de las familias más importantes.⁷⁸ Todo parece indicar que los casos de matrimonio preferencial al interior del grupo de parientes es característico de grupos familiares extensos y podría significar un mecanismo que evita la desagregación de fuerza de trabajo, tierras, apoyos de diversas clases, etc. Hombres emparentados por lazos de consanguinidad y afinidad suelen agruparse para realizar tareas económicas y rituales.

            Esto nos remite al llamado “énfasis patrilateral” en las relaciones de parentesco de las comunidades mesoamericanas de hoy. En este sentido es importante recordar lo apuntado en el apartado sobre parentesco de este ensayo, esto es, hombres y mujeres tienden a definir a sus grupos de parientes de manera diferente. Así, la denominación éet k’i’ik’el (de la misma sangre) define en cierta forma a los parientes del lado paterno, a la patrilateralidad, a la unidad doméstica extensa con residencia virilocal, al predominio del lado masculino. Por otro lado, láak’o’ob designa a los parientes de una y otra línea y se aplica tanto a consanguíneos como a afines. La primera denominación remite al ámbito de las relaciones de un ego masculino, la segunda más bien al espacio relacional de un ego femenino.

            El predominio del éet k’i’ik’el en la conformación de unidades domésticas extensas, la virilocalidad y la endogamia de comunidad en conjunción, explican dos características del sistema de relaciones y de los patrones de asentamiento de las comunidades mayas de la península. Es decir, la existencia de un pequeño número de apellidos predominantes (que lo son tanto paternos como maternos) entre los miembros de cada comunidad. Estos apellidos predominantes, no sólo en términos numéricos sino también en cuanto a la economía, política y ritualidad de las comunidades, suelen exhibir patrones de intercambio matrimonial preferencial. Se forman así unidades territoriales de nivel intermedio que, sin llegar a ser percibidas como barrios por las comunidades mismas, revisten un nivel de evidencia tal que su existencia suele dar nombre a las diferentes “bandas” de las poblaciones. El topónimo es así el apellido paterno del fundador o cabeza de estos “barrios”, cuya amplitud territorial suele ser de dos manzanas, pero que albergan a un núcleo de parientes básicamente patrilaterales que comparten en forma estrecha o más o menos laxa, relaciones de cooperación, intercambio y alianzas matrimoniales.

            Estas unidades parentales mayores suelen incluir a las familias extensas de la población que ostentan la mayor concentración de recursos tales como tierras, ganado, comercios, transportes, etc. Al vivir en proximidad, tienden también a ocupar en los ejidos terrenos próximos y/o contiguos en función de las necesidades de cooperación para la producción y vigilancia de los campos de cultivo de los agricultores emparentados. Son los llamados “rumbos” o “bandas” de las milpas que pueden ser identificados en todas las comunidades mayas de la península.

            Las agrupaciones productivas de nivel formal, también tienden a estructurarse reuniendo a varios grupos de tres o cuatro hermanos emparentados por la vía paterna. De hecho, la política estatal, en el campo yucateco por lo menos, ha buscado recientemente, respetar estas formas organizativas “tradicionales”.⁷⁹

            En el nivel ritual, la expresión de estos conjuntos parentales en cuyo núcleo organizacional encontramos por lo general a éet k’i’ik’elo’ob (“parientes de la misma sangre”) aparece en los grupos que se encargan de las ceremonias agrícolas, los gremios rurales, las novenas, las ceremonias en santuarios familiares, los grupos de fiesta. Si bien en todos estos casos participan también personas no emparentadas, las principales obligaciones organizativas, económicas y rituales son asumidas por los parientes patrilaterales, quienes residen en viviendas y solares contiguos.

            Dado que las “fronteras” de estos grandes grupos parentales con expresión territorial son difusas, la integración comunitaria en la vida cotidiana y festiva se da por la interacción entre miembros de estos grupos de parientes interactúan indistintamente unos con otros.

            Como ha sido documentado en la etnografía más temprana y más reciente de Yucatán, en los momentos de conflicto político (generalmente electoral) los grandes grupos familiares suelen agruparse en torno a dos o tres que coyunturalmente aparecen como contrarios. Pasada la etapa más álgida de la confrontación, la vida de la población vuelve a la “normalidad” y así, por ejemplo, en las calles y veredas de las comunidades del oriente de Yucatán, vuelve a escucharse a los jóvenes saludar a los adultos dirigiéndose a ellos siempre como “tío” y “tía”.

            Si bien estas grandes unidades familiares con expresión territorial no reciben en nombre de barrios, secciones, etc., en los nombres de conflictividad política las relaciones de cooperación e identidad del grupo y las de oposición y alteridad hacia otros, cobran expresión territorial: se oponen así los del norte a los del sur, los del “centro” a los demás, los de un lado del pueblo y los de otro lado, etcétera.

            Todo lo anterior bien podría llevarnos a recordar las interpretaciones sobre los hallazgos de los arqueólogos en el norte de Yucatán:⁸⁰ posibles núcleos de parientes ocupando grupos de estructuras diferentes, algunas de las cuales, aquellas con construcciones no perecederas, podrían estar representando a los grupos familiares más poderosos del asentamiento. Pero si bien las relaciones de parentesco están en la raíz del parentesco están en la raíz del sistema organizacional de las comunidades mayas de nuestros días, a medida que la integración a las instituciones nacionales y a la lógica económica internacional avanzan, el parentesco como principio organizador aparece cada vez más mediado por otras variables relacionadas con la riqueza económica, al consumo y al ascenso rápido e individual.

            La modernización política tiende a diluir el peso de los factores parentales en las relaciones de poder en los ámbitos local y municipal, pero no están en modo alguno ausentes. En este sentido, no debe dejar de anotarse que la llegada de la “política” (léase partidos políticos) a muchas comunidades ha sido interpretada por los propios mayas como parte de la “crisis” que viven sus comunidades (Re, 1996), porque suele poner en cuestión las habituales estrategias de decisión en torno a formas de ejercicio y de rotación del poder.

            La intervención de la sociedad política nacional en la vida de las comunidades, no sólo por medio del sistema de partidos, sino también de instituciones nacionales y programas estatales, la creciente migración a centros urbanos de la región, la consolidación del pluralismo religiosos, tienden no sólo a “desestructurar” las formas de integración arriba descritas, también han ofrecido formas alternativas de participación comunitaria. Estas nuevas formas de integración y participación política, si bien tienen una lógica propia por lo general no local, también buscan beneficiarse de estas formas “tradicionales” ya descritas. Así, quien quiera ser presidente o presidenta municipal, comisario o comisaria, encuentra en los gremios un escenario para aparecer como líder. Los nuevos líderes mayas educados en las escuelas de las cabeceras municipales y en las capitales estatales no prescinden del apoyo de sus parientes. Los nuevos intelectuales mayas, tanto los afines al partido oficial como aquellos que militan en la oposición, nutridos en su definición identitaria con los conocimientos de la historia, la antropología, la lingüística, la literatura mayas, no dejan de participar en sus comunidades en los rituales y empresas “tradicionales”. Expertos como son en la “recreación” cultural, aceptan las propuestas estatales, las de los partidos, las de los medios, las de la antropología. Y como hace cinco siglos, las mayanizan y utilizan según una lógica en la que el intercambio recíproco sigue siendo, a pesar de todo, no solamente un recurso de los pobres sino también una norma de vida.

 

Este material apareció publicado en: La comunidad sin limites. La estructura social y comunitaria de los pueblos indígenas de México. Volumen 1. Millan Saúl y Valle Julieta Coordinadores. CONACULTA-INAH. ISBN: 970-35-0095-1 (Obra completa) ISBN: 970-35-0096-X (Volumen 1). Primera edición: 2003.

Bibliografía