En este trabajo se analizará la historia de los Xiu del siglo XVI, enfocando en los esfuerzos que ellos desempeñaron para sobrevivir al régimen español. Concretamente, se basa en los análisis de algunos pasajes de la obra de fray Diego de Landa así como de las Relaciones histórico-geográficas de la gobernación de Yucatán. La “Memoria de la distribución de los montes” y “El árbol genealógico de los Xiu”, contenidos en los Papeles de los Xiu de Yaxá. Todos ellos contienen diversos recursos con los cuales los miembros de este linaje intentaron demostrar a los españoles el “antecedente histórico” de su poder político y los fundamentos para poder seguir gozando de sus derechos ancestrales en el nuevo régimen.

Introducción

Poco después de la conquista española, los frailes franciscanos principiaron a enseñar el manejo del alfabeto latino a las élites mayas yukatekas. Gracias a esta labor, a partir de la segunda mitad del siglo XVI miembros de la nobleza indígena comenzaron a escribir numerosos documentos en su propio idioma con caracteres latinos. Uno de los más importantes es la “Xiu Chronicle¹” . No se sabe a ciencia cierta quién tituló así el texto, pues por su contenido no es una crónica sino un conjunto de papeles de naturaleza administrativa pertenecientes a los descendientes de la rama de Ah Mochan Xiu, bautizado como don Melchor Xiu avecindada en el pueblo de Yaxá, Yucatán, México². Este peculiar testimonio de la familia Xiu consiste de 82 folios sueltos. Inicia con el famoso árbol genealógico de los Xiu, texto colonial maya único en su género, seguido de un documento titulado “Memoria de la distribución de los montes (15 de agosto de 1557³)”. El resto, la mayor parte de este corpus documental, es una serie de textos legales fechados desde 1608 hasta 1817⁴.

    Estos papeles son una muesra singular de cómo los Xiu del pueblo de Yaxá lucharon por conservar sus prerrogativas desde el siglo XVI hasta el siglo pasado, y su estudio contribuye a la comprensión más profunda de las estrategias de supervivencia de la nobleza indígena a lo largo del régimen colonial⁵. En este artículo discuto los primeros dos textos de los Papeles, es decir, el árbol genealógico de los Xiu y la “Memoria de la distribución de los montes (15 de agosto de 1557)”, con la finalidad de esclarcer los mecanismos manejados por los Xiu para legitimar y justificar su poder ante la autoridad española. Asimismo demostraré cómo esta estirpe fue perdiendo cohesión después de la muerte del último halach uinic, don Francisco de Montejo Xiu, y obligó a cada una de sus ramas a formar su propio destino para establecer el porqué solamente llegó hasta nuestras manos la información relativa a la rama avecindada en Yaxá, Yucatán.

Árbol genealógico de los Xiu: Su análisis simbólico.

El árbol genealógico que aparece al principio del artículo, elaborado probablemente entre 1557 y 1560⁶, es una “historia pintada” de los Xiu desde la pareja progenitoria hasta don Juan Xiu Cimé, quien vivió hasta mediados del siglo XVII. En él aparecen 48 nombres de los cuales 32 son prehispánicos y 16 españoles, que incluyen cinco agregados años más tarde. La iconografía del árbol genealógico de los Xiu muestra una combinación de elementos europeos y autóctonos. El árbol es del tipo usual europeo y tanto el fundador de la estirpe, Hun Uitzil Chac, como su esposa Ix [...] de Ticul están dibujados al estilo europeo⁷. Pero, los demás atributos que acompañan al fundador señalan que el “discurso pintado” del documento se desarrolla dentro de la concepción autóctona, y la riqueza simbólica de los componentes gráficos apunta la posibilidad de que lo europeo haya sido “adoptado” y “reinterpretado” por el dibujante indígena dentro de su cosmología.

    El enfoque de este árbol se encuentra en la pareja progenitora, pues sus figuras están pintadas completas en la mitad inferior del texto. Así su autor le atribuyó varios elementos simbólicos e iconográficos para resaltar su importancia. En primer lugar, Hum Uitzil Chac y su esposa aparecen arriba de una serranía consierablemente estilizada que se interpreta como una referencia visual de los accidentes topográficos del lugar en donde los Xiu se establecieron por vez primera⁸ y como parte del nombre del fundador de la estirpe, pues “uitz” significa “sierra alta y grande, monte así, o peña enriscada”⁹.

    Por otra parte, los cinco árboles dibujados en la pintura, cuatro en la franja inferior¹⁰ y el principal que nace de la cadera de Hun Uitzil Chac, son una visualización de la cosmología maya prehispánica. El plano horizontal del universo maya se divide en cinco sectores y en cada uno está un árbol sagrado conocido como ceiba o imix che¹¹. Asimismo, se considera que la ceiba ubicada en el centro del mundo, en este caso la que aparece en medio del texto, es la más sagrada entre todas, pues funciona como axis mundi, árbol de la vida. Por ende, se le atribuye simbólicamente el origen de la vida, la fertilidad y el medio de comunicación entre los seres sagrados y los humanos<¹². Así, el hecho de que el árbol genealógico –es decir la ceiba– naciera de Hun Uitzil Chac, implica que el autor le asignó los simbolismos del árbol sagrado. En otras palabras, el fundador del linaje Xiu aparece pintado ante sus descendientes y lectores como el dador de la vida, el origen, la fertilidad, el resplandor y la prosperidad de los Xiu.

    Para reforzar esta idea, el autor dibujó una vasija con fuego, posiblemente un incensario con copal, como símbolo de veneración¹³. Además añadió a su mano izquierda un cetro, cuyo extremo remata con la cabeza de una serpiente, el cual es similar al de Chac Xib Chac del Templo de Chac Mool en Chichén Itzá¹⁴. A lo largo del periodo Clásico los gobernantes utilizaban dichos cetros para proclamar y promulgar la legitimidad y continuidad de su linaje y reinado¹⁵, por lo que el cetro del fundador de los Xiu, aparte de implicar estos simbolismos, también señala el alto rango que ocupaba. Sobre este lineamiento ideológico se pueden ubicar, asimismo, sus collares, quizás de jade, que son muy parecidos a los usados por los gobernantes mayas prehispánicos¹⁶, lo cual es un indicador de su alto estatus social y al mismo tiempo de su riqueza. Recordemos que a lo largo del periodo prehispánico, esa piedra era un objeto suntuario proveniente de tierras lejanas y solamente los miembros de las élites tenían acceso a ella¹⁷.

    La “corona” de Hun Uitzil Chac es otro elemento de reflexión. Para Morley dicha prenda tiene una gran similitud con el copilli¹⁸ de Itztlacoliuhqui¹⁹; aunque se inclina a relacionarla con otro tipo de corona denominada en náhuatl xiuhuitzolli²⁰, pues esta voz contiene el término xiuh, el patronímico del fundador del linaje²¹. Sea cual fuere el caso, a través de esta prenda, el autor quiso resaltar visualmente el poder y rango del fundador ancestral de los Xiu y su origen extranjero.

    Por otra parte, en la pierna izquierda de Hun Uitzil Chac se aprecian dos signos parecidos a glifos. El de la parte inferior es idéntico al del pectoral de su mujer. Aunque ya se encuentran deformados en su totalidad y no pueden ser leídos, es probable que imitaran los glifos referentes a su nombre y linaje. De hecho, la costumbre de registrar el nombre personal o del linaje en alguna parte del cuerpo tiene una historia muy larga en la cultura maya y fue registrada por Landa, quien describe el “escribir ciertas letras” en el brazo izquierdo de un noble maya como “de gran importancia para ser estimado”²². Así pues, estos dos signos son sobrevivientes de la tradición prehispánica e indican el alto rango del personaje portador.

    El significado simbólico de los elementos iconográficos del árbol genealógico se puede resumir en tres manifestaciones básicas. La primera corresponde a la imagen del fundador de los Xiu como un ser sagrado ubicado dentro de la cosmología maya, por lo que de ahí se derivan los simbolismos vinculados con el origen, el dador de la vida, la fertilidad y la prosperidad. La segunda sitúa a Hun Uitzil Chac en el mundo terrestre y resalta la continuidad generacional entre éste y sus descendientes, además de acentuar su alto estatus social en el mundo indígena. Y por último, la tercera, en relación con la manifestación anterior, trata de ubicar a este fundador en un punto “más allá del mundo cotidiano” con la finalidad de diferenciado de la masa de la población para resaltar su origen mítico. De aquí proviene el uso de elementos relacionados con la extranjero.

    Este conjunto de manifestaciones iconográficas y simbólicas del árbol genealógico, a su vez, está destinado a demostrar visualmente los fundamentos concretos de la legitimidad del poder político de los Xiu en la época prehispánica, y por ende, a justificar su derecho de continuar gozando de prerrogativas propias de la nobleza bajo el régimen español. Por esta razón el texto se plasmó con el estilo pictórico europeo acompañado de anotaciones en caracteres latinos. No obstante, es innegable que la riqueza informática y simbólica del árbol sería comprendida de manera cabal únicamente por los indígenas, pues comparten el mismo código cultural con el cual fue pintado. Así, es posible que los potenciales receptores del documento fueran los descendientes de los Xiu para que éstos al “leerlo” pudieran no solamente saber su ascendencia sino también mantener, reforzar y recrear su identidad como parte de un linaje glorioso. Si éste fuera el caso, entonces el autor del árbol genealógico de los Xiu, Gaspar Antonio Chi²³, manejó hábilmente dos tipos de discursos totalmente diferentes para defende la integridad y las prerrogativas de los miembros del linaje hacia el interior y el exterior del mundo maya.

“Memoria de la distribución de los montes”

Este texto tiene la fecha del 15 de agosto de 1557, por lo que se considera como el documento más antiguo redactado en idioma maya con caracteres latinos. Es un documentos legal, pues como resultado de la política de congregaciones, los Xiu mensuraron sus montes y escribieron este título para que la autoridad española reconociera sus derechos tradicionales sobre los montes y para evitar problemas con pueblos adyacentes²⁴. De tal manera, la “Memori” tuvo que obedecer al estilo de la diplomática hispana con la finalidad de que tuviera valor legal a los ojos de los españoles.²⁵

    El primer elemento visible derivado de dicho formato es el lugar y la fecha. En el caso de la “Memoria”, la fecha aparece en español y en maya como sigue: tu ho [la] hunpiz u kinil u agosto ti habbb 1557 años (en quince días de agosto del año de 1557). El criterio empleado es obvio: cuando el sistema de cálculo maya era compatible con el calendario cristiano se conservaba lo convencional. Por eso, los días fueron expresados con la numeración indígena y la denominación de los meses obedeció al uso europeo. Para el año, a su vez, se utilizó el término hab correspondiente al “año” en español, una especificación temporal común en los documentos coloniales escritos para los españoles ²⁶. A fin de cuentas, era una forma de expresar una determinada fecha de acuerdo con el calendario europeo interpretado a su manera.

    El segundo elemento discursivo adquirido del formato legal español son ciertas oraciones o frases para certificar la fidelidad del contenido de un documento cuando éste era copia del origianl. En la “Memoria” se lee: uchaccix u hochor tu men hi mac bin yan he bal u uilal tu men hah tu lacal bay yanio ti original ti mana çipanie (posiblemente será copiado por cualquiera [que] venga lo que será provechoso, porque es verdad todo. Así está en el original en que no hay error). Una manifestación muy clara de que se trata del traslado de un documento elaborado el 15 de agosto de 1557. Pero es de particular interés este pasaje así como el uso del préstamo del español “original”, pues demuestra la diferencia conceptual que existía sobre el “certificado de verdad” entre los españoles y los maya yucatecos. En la tradición maya yukateka la autentificación se hacía con base en el acuerdo común acompañado de una serie de protocolos ceremoniales. Por esto no existía entre ellos un “escrito original”, un traslado del mismo ni la certificación de la fidelidad de la copia, pues todo se realizaba en forma verbal. No obstante, ante la necesidad de elaborar los escritos para que la autoridad española admitiera su legalidad, el amanuense maya de este traslado adoptó la nueva fórmula de validación y optó por emplear la voz castellana “original” por la ausencia de un concepto correspondiente en maya.

    La última fórmula adquirida al elaborar la “Memoria” es la invocación a una autoridad española (gobernador de la provincia, rey) o indígena reconocida por los europeos (gobernadordel cuerpo de república). Al respecto se lee: lay dzabi u chicul tu menel almehen don Francisco Montejo Xiu governador halach uinic tu noh cahal Manii tu menel ca noh ahau ti nuestro rey ah tepal (así fue puesta la señal por el noble don Francisco [de] Mo[n]tejo Xiu, gobernador halach uinic del gran pueblo de Maní, por nuestro gran ahau, nuestro rey ah tepal). En este pasaje, Montejo Xiu aparece con el título de “gobernador”, como funcionario del mundo administrativo español, pero también calificado con la voz maya de halach uinic, término empleado para designar a la autoridad suprema de su provincia. Además, sobre ambos títulos se invoca al rey de España conceptualizado como ahau y ah tepal, como el poder que los rige. El hecho de que este personaje aparezca mencionado en primer lugar con el título de “gobernador” revela el deseo Xiu de legitimar el contenido de la “Memoria”como un acta registrado por un oficial colonial designado por la autoridad española. Esta mirada hacia el exterior, sin embargo, gira hacia el interior al nombrar a dos Francisco de Montejo Xiu como halach uinic. Ahora él es la máxima autoridad así como el símbolo de cohesión frente a los miembros de su linaje y como tal autentificaría lo acordado sobre la distribución de los montes. Por último, el amanuense vuelve a la realidad de la sociedad colonial en donde existe una jerarquía muy marcada. Es así que está referida la cabeza del reino español, del cual forma parte la gubernatura de don Francisco. Pero, otra vez, se traslapa la visión indígena con la española, pues los escribas mayas reconocían al rey de España aplicándole la terminología utilizada desde la época de Chichén Itza y Mayapán: ah tepal. Con esto el soberano hispano queda incorporado y explicado en la conceptualización maya sobre la organización política.

    Mientras que estos elementos de origen hispano eran matizados por los conceptos autóctonos indígenas y llegaron a tener significados diferentes a los que originalmente tenían, otra serie de discursos empleados en la “Memoria” demuestran una clara filiación con la tradición maya. Por ejemplo, este documento relata la reunión previa al proceso de la distribución de los montes y la construcción de las mojoneras, en donde los gobernadores no dependientes de la provincia de Maní fueron obsequiados con granos de cacao, mantas de algodón, cuentas coloradas piedras verdes, además de consumir tres arrobas de vino. Es factible que esta junta tuviera como objetivo determinar, con base en el calendario maya, la fecha propicia para iniciar la distribución de los montes. Este protocolo ceremonial, por llamarlo así, permitiría a los Xiu legitimar el resultado de la distribución ubicándolo dentro de su cosmología. Con relación a esto, es muy significactivo el uso del verbo tzol utilizado para referirse al acto que seguía a esta junta. En la “Memoria” se lee: lay tun hop’anil u tzolan u tial ah maniiob ah mamaob ah kitob ah cuzamaob ah abob (Entonces se comenzó a poner en orden [un montón de piedras] de los manienses, los mamaenses, los tekitenses, los cuzamaenses [y] los teabanenses.). La voz maya tzol tiene el sentido de “ordenar, poner en orden, contar en orden”, y considerando la forma en que se realizaba la distribución de montes, se puede decir que este acto es una (re)creación del espacio social y sagrado basado en un acuerdo de todos los participantes, elemento cultural imprescindible para los mayas.

    Además, la “Memoria” está dirigido al futuro. En ella se encuentra las siguientes oraciones: binix ocçabac tu menob tu lacal uinicob bin yilic u dzibal xotanil u chi kaaax ti bay yanil lae (y será reconocida por todos los hombres [que] vean lo escrito [sobre] la tumba del borde del monte tal como está.) y uchaccix u hochor tu men hi mac bin yan he bal u uilal tu men hah tu lacal bay yanio ti original ti mana çipanie (posiblemente será copiado por cualquiera [que] venga lo que será provechoso, porque es verdad todo. Así está en el original en que no hay error). De hecho, varias copias fueron elaboradas con base en el texto original y fueron consultadas hasta el siglo XIX para resolver litigios entre los pueblos de la región. Así, a traves de este documento los Xiu crearon también un espacio temporal abierto hacia las futuras generaciones²⁷.

    La persistencia de la tradición maya también se puede apreciar en el estilo de la “Memoria”. En dos ocasiones aparece la frase nominal u kahlay²⁸, el inicio típico de los textos históricos mayas coloniales redactados por amanuenses que tenían conocimiento de los géneros y los estilos de los escritos mayas prehispánicos²⁹. Además, está escrita en tercera persona el sigular o del plural³⁰. La ausencia de la primera persona del singular y del plural es una de las características de los documentos mayas coloniales redactados por los escribas que conservaban el estilo narrativo prehispánico. Estos textos relatan lo que ocurrió sin ofrecer una perspectiva determinada³¹; característica que en los documentos mayas coloniales legales no se puede apreciar, pues, en ellos se exigía establecer de manera fehaciente quiénes eran los responsables del manuscrito.

    La “Memoria de la distribución de los montes” esta escrita, por todo lo anterior, dos fuentes discursivas de origen distinto: una es obviamente derivada de los documentos legales hispanos y la otra es autóctona. En realidad el amanuense maya de la “Memoria” utilizó como herramientas los términos y fórmulas procedentes de los documentos legales hispanos de manera hábil. Éstos daban la legitimidad al contenido del texto, y de esta manera defender los intereses sobre los montes de los pueblos gobernantes por los miembros del linaje Xiu ante la autoridad española. Sin embargo, eso no significó que el escriba maya haya utilizado los elementos españoles de manera superficial para darle apariencia legal a este texto. Sin embargo, esto no significó que el escriba maya haya utilizado los elementos españoles de manera superficial para darle apariencia legal a este texto. El análisis de cada uno de ellos apunta a una “mayanización” de los mismos dentro del contexto discursivo indígena. Además de lo señalado líneas arriba, se pueden citar también aquellos términos españoles adquiridos pero a los que se aplicó la morfología maya: governadoresob (governador-es-ob, agregado el sufijo plural maya), curuzi (cu-ru-zi, epéntesis y manejo silábico más nominalización a través del sufijo-il), aloba (de arroba, adaptación a la fonología maya que no distingue l y r), entre otros. De tal manera, se puede decir que la “Memoria” fue escrita de acuerdo con la tradición discursiva maya, enriquecida por la incorporación de léxico y de fórmulas legales, los cuales fueron, de antemano, seleccionados conforme a su necesidad y conveniencia, y posteriormente desprendidos del contexto original para otorgarles un significado propio en el mundo maya.

Los Xiu hacia 1560 y después

La incorporación de nuevos elementos, ajenos a la tradición discursiva maya, no debe ser interpretada como una simple asimilación o aculturación de los mayas como resultado del contacto con la cultura europea. Esta visión ubica a los indígenas siempre como un ente subordinado a la dominación española, por lo que su reacción es considerada pasiva. En realidad, el análisis de los manuscritos mayas coloniales, como los de este artículo, indican fuertemente que tal explicación no es correcta, pues los escribas mayas seleccionaban, interpretaban y finalmente “mayanizaban” elementos ajenos, para enriquecer su sistema y cultura de expresión. Por ello los dos textos analizados, de principio a fin, están redactados con base en la concepción maya y demuestran su capacidad flexible e inclusiva frente a la cultura europea.

    Este fenómeno lingüístico y artístico revela la vitalidad y la inteligencia de la sociedad maya colonial en la búsqueda de formas más adecuadas para defender sus intereses. En este proceso los mayas –y en este caso los Xiu–, aun reconociendo a los españoles conservaron su propio su sistema de significado y expresión. El alfabeto era, en estas cirscunstancias, una herramienta adecuada para lograr sus objetivos, además de mantener su identidad a través de sus escritos. De hecho el árbol genealógico y la “Memoria” demuestran con claridad que hacia los últimos años de la quinta década del siglo XVI los Xiu mantenían su cohesión en torno al halach uinic don Francisco de Montejo Xiu. Es por ello que en el primer documento aparecen dibujadas todas las ramas de esta estirpe y en el segundo don Francisco legitima el contenido del mismo en su calidad de máxima autoridad en la sociedad maya y de funcionario indígena dentro del mundo administrativo español.

    Sin embargo, la integridad del linaje Xiu comenzó a ser amenazada por una serie de imputaciones contra don Francisco de Montejo Xiu. En 1561, con don Juan xiu de Hunactí y otros principales, fue acusado por el guardían del convento de Maní de haber organizado una borrachera. Don Diego Quijada, alcalde mayor, condenó a todos y les fueron secuestrados sus bienes. A los primeros dos, además, les suspendieron durante seis meses su ejercicio de poder y al resto los azotaron y desterraron. Esto trajo como consecuencia un cuestionamiento a la autoridad del halach uinic por parte de sus subordinados; y ese mismo año dos Francisco de Montejo Xiu fue acusado también de haber forzado a dos mujeres a tener relaciones sexuales con él³². Esto era el prólogo de una política desempeñada por Diego Quijada, quien intentaba restringir las funciones y prerrogativas de los caciques. Al año siguiente, en un sitio cercano a Maní se encontraron evidencias de prácticas de idolatría y se descubrió la participación de muchos indígenas en rituales propios de la tradición prehispánica incluyendo el sacrificio humano. Fray Diego de Landa, guardián del convento de Mérida, interviene en este asunto y se inicia el famoso proceso inquisitorial que culminó con un auto de fe. Como consecuencia, los caciques perdieron sus gubernaturas, además de ser azotados, trasquilados y encarcelados en Mérida. Pero la llegada de Francisco Toral a Yucatán alteró esta situación y el 2 de enero de 1563 los condenó con penas leves y posteriormente los liberó³³. Don Francisco de Montejo Xiu logró recobrar la gubernatura de su pueblo y murió a finales de la sexta década o a principios de la séptima del siglo XVI.

    La muerte de don Francisco significó para los Xiu la pérdida del último halach uinic, cabeza de su linaje y símbolo de la integridad del mismo, pues su sobrino, el hijo de don Melchor Xiu, don Francisco, no logró sucederlo en el señorío de Maní, y en 1608 gobernaba solamente el pueblo de Yaxá. A fines del siglo XVI el linaje Xiu había perdido el gobierno de la mayoría de sus pueblos y la autoridad colonial continuaba escamoteándoles sus escasos derechos económicos³⁴.

    En la época Postclásica, los gobernantes mayas crearon su identidad basada en las relaciones humanas, en concreto en las relaciones políticas establecidas entre sí. El pertenecer a una determinada entidad política creaba la noción de ser parte de ella y la expresaban con el topónimo de la capital en que descansaba el poder-gobernante o bien con el patronímico de este último³⁵. En este orden de ideas, la muere de don Francisco de Montejo Xiu y la posterior ausencia de una autoridad con poder político sobre los demás implicaba la desaparición de la identidad como componentes de la provincia de Maní. Cada uno de los miembros del linaje Xiu tendrían que buscar su propio destino dentro de los pueblos donde habitaban. El hecho de que al árbol genealógico de los Xiu fuesen agregados cinco nombres pertenecientes a la rama de Yaxá implica que este texto quedó en manos de los Xiu de este pueblo y los descendientes de don Melchor Xiu siguieron registrando los nombres de sus sucesores hasta don Juan Xiu Cimé, muerto a fines del siglo XVII. Así el árbol genealógico de los Xiu no solamente nos muestra el último momento de esplendor de la familia Xiu sino también el momento histórico de su desintegración en ramas independientes.

Consideraciones finales

Los textos mayas coloniales son testimonio de la interacción cultural que mantuvieron los españoles y los mayas durante la época colonial. Ante la circunscripción de varios aspectos culturales de la sociedad maya así como de los privilegios ancestrales, las élites indígenas se enfrentaron a la necesidad de incorporar los términos y el estilo diplomático hispano en sus escritos e intentaron sobrevivir en el nuevo régimen manteniendo su estatus social. Esto obviamente alteró y modificó la forma tradicional de expresión, lo cual, al mismo tiempo, implicó un enriquecimiento del género, el estilo y el vocabulario de los escritos mayas. Así el análisis de los documentos mayas coloniales muestra no solamente la naturaleza concreta de las instituciones impuestas por los europeos en cada uno de sus pueblos, sino también las formas expresivas de la constante lucha de sus líderes en busca de la preservación de su propia identidad y en un sentido de su autonomía en la república de indios.

    En todos los sentidos, este tipo de documentos coloniales son un legado indígena que llegó a nosotros. Pero contrariamente a lo que se cree, no es una herencia cultural e intelectual pereneciente al pasado. Tal como lo define la visión cíclica maya de la historia, en el pasado está escrito el futuro y este porvenir, al mismo tiempo, es un recuerdo del pasado. Dicho de otra manera, los mayas vivían y viven una constante interaccion entre el pasado y el futuro a nivel cotidiano. Por lo tanto, estos documentos nunca perderán su valor y de hecho los Papeles de los Xiu de Yaxá, Yucatán fueron consultados numerosas veces a lo largo de la época colonial. El amanuense mismo de la “Memoria de la distribución de los montes” decía: u kahlay yetel u dzibil hunil uchci u xotol u chi kaax tu menob almehenob u batabil cahob uchebal u kahtal yetel yoheltabal tu menob bin yan he bal u utial uchmal (memoria y documento de lo sucedido sobre la tumba [de los árboles] de la orilla del monte escrito por los nobles y los principales de los pueblos, para que fuera recordado y sabido por aquellos que vendrán, en los tiempos venideros) .³⁶, y así fue realmente. Por su parte el árbol genealógico tenía un valor excepcional para los Xiu. Por su parte el árbol genealógico .³⁷ tenía un valor excepcional para los Xiu. Aún en 1884, después de haber perdido contra su voluntad los manuscritos originales de los Papeles, don Bernabé Xiu pedía, al menos, una fotografía del árbol genealógico. De esta manera, durante más de trescientos años, los Xiu mantuvieron una interacción con la autoridad española así como sus ancestros para defender sus derechos en el presente. Todo esto está asentado firmemente en los Papeles de los Xiu de Yaxá.