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El dilema de Ah Kimsah K'ax: el que mata al monte. Significados del monte entre los mayas milperos de Yucatn 1


 

Resumen

En este artculo exploro construcciones simblicas elaboradas por los mayas, integradas a sus saberes y usadas por ellos mismos como guas en el manejo de los recursos naturales. En la primera parte analizo lo que podra pensarse como la aproximacin bsica a lo que los y las milperos llaman k'ax en maya y "monte" en espaol. En la segunda parte abordo la ubicacin del monte en la geografa csmica la relacin entre inframundo, monte y milpa a travs del manejo de dos especies de tubrculos y de dos rituales asociados a su cosecha. Utilizo textos mayas coloniales y modernos entre los que incluyo la milpa, y trabajos etnogrficos, etnobotnicos y diccionarios. Mis objetivos son: presentar la centralidad del monte entre los mayas y la complejidad simblica con que lo han construido; y, aportar elementos crticos para repensar la tradicin acadmica de utilizar el concepto occidental de "la tierra" en los estudios que buscan producir un saber sobre la historia y la cultura de los mayas. Mi propuesta es que en la cultura de los mayas yucatecos, la fertilidad y la territorialidad no estn en "la tierra", sino en el monte.

 

I. Voces del dilema

Antes de empezar a tumbar, le llevbamos saka' [bebida ritual] a los Yum K'ax, los Seores del Monte, para pedirles permiso para trabajar el terreno. Les explicbamos que con la tumba no queramos perjudicar al monte, sino que al contrario, que se iba a rejuvenecer con todos los nuevos brotes que tendra despus de la quema... (Don Agustn Cob Albornoz, Yaxcab, Yucatn, 1980) 2.

    En el libro de las antiguas historias est escrito que aquellos que maltrataron a la naturaleza fueron castigados con gran severidad. Corazn de Cielo, "su creador y formador", autoriz a los animales, a las piedras, los rboles, las cuevas y hasta a sus propios objetos personales a tomar venganza. Todo y todos se volvieron contra aquellos "humanos" y hubo golpes, dolor, un diluvio y mucha muerte. Pero cuando los dioses decidieron enmendar su error de raz, vino para aquellos lo ms tremendo de aquel castigo: optaron por reducirlos a mero proyecto fracasado de humanidad. Estoy hablando del Popol Vuh, de lo que sucedi con los "hombres" de madera que verdaderamente parecan humanos pero no tenan corazn, se olvidaron de sus creadores y maltrataron a todo lo que los rodeaba. 3

    As que ya desde el antiguo libro, desde un sustrato muy profundo de la cultura de los mayas, podemos ver un poderoso y muy antiguo mandato de respeto para con todo eso que podemos decir con nuestra palabra, naturaleza4. Para valorar la antigedad del mandato contenido en ese libro, vale recordar que segn sus traductores contemporneos, la versin que nos lleg muy posiblemente sea un transvase de algn antiguo cdice5. Y, en lugares como la cermica del clsico o incluso en Izapa, una ciudad del preclsico maya, hay ya escenas donde estn representados personajes y eventos, que aparecen en la versin del Popol Vuh que ha llegado hasta nosotros6.

    Ms cercanamente, en las plegarias del Ch'a Chaak el ritual donde se le pide la lluvia "Al Hermoso Santo Chaak" (dueo y seor de las lluvias)-- los milperos piden perdn por sus pecados desde esta "Hermosa Tierra del Pecado". De manera especial solamente destacan uno: "si fueras a perdonarnos el pecado, el dao que cometimos en la maleza"7. Sin duda es tremendo "saber" del castigo que ocurri en el pasado, pero parece ms dramtico "saber" que eso puede volver a ocurrir si no se respeta el mandato. Y para los mayas, la concepcin circular del tiempo, la certeza de que el tiempo pasa para regresar, no es de ninguna manera una concepcin lejana. Est admirablemente plasmada en las profecas de los katunes que estn en los Libros del Chilam Balam; en la forma de la propia Rueda de los Katunes donde la geometra del tiempo mismo est representada8. As que el final, el castigo, puede volver a darse si no se cumple con los mandatos de los creadores porque los humanos fueron creados para cumplir y si no lo hacen podran perder su humanidad como ya otros la perdieron. Aqu la responsabilidad, la tremenda responsabilidad de mantener o sostener el orden csmico descansa sobre las vidas, sobre los hombros de las mujeres y los hombres mayas. Y si est mandado el respeto a las plantas y a los animales, a toda la biodiversidad que hace al monte y an a las piedras, entonces hay que cumplir. Hay que cumplir aunque tambin haya que romper el mandato para sobrevivir.

    Lo tienen que romper los milperos que tumban y queman el monte para hacer suelo, para hacer milpa; tambin cuando tienen que desyerbar o matar algn animal o planta que se ha convertido en plaga; cuando arrancan hojas, flores, frutos, semillas o races para comer, curarse o hacer sus casas. Cierto que fueron autorizados a cazar y comer a los animales9. Ese fue el castigo de los animales por no haber podido alabar y ofrendar a sus creadores10. Pero el Popol Vuh establece que no se puede abusar. Y cunto es lo correcto? Hasta dnde est permitido matar y maltratar a la naturaleza para sobrevivir? En su trato con la naturaleza, los y las milperos caminan sobre el filo de la navaja: pueden tomar solo lo que es justo, estrictamente necesario11. Eso es lo permitido. Pero... esta medida --la de lo "justo"-- es tremendamente incierta, indefinida. Por eso tumban y queman con culpa, con respeto, con cuidado y con maestra. Tambin por eso, a la hora de sembrar, muchos ponen ms semillas de las necesarias para que "las tuzas y los pjaros", los animales de los Yumilo'ob K'ax (Dueos del Monte) se puedan alimentar sin que perjudiquen a los y las milperos12. En Xocn13 dicen que los animales tienen derecho a comer las semillas, porque en el tiempo en que "Dios andaba personalmente" en el mundo, los hombres solo coman flores. Y si hay milpa es porque los animales sacaron del fuego las semillas del maz, del tomate y de todo lo que all cultivan14.

Incluso, para no tener que llegar a matar a los animales, antes de sembrar hacen una ofrenda a los dueños, a los Yum K'ax, donde les piden que saquen a sus animales de las milpas 15.    También tumban y queman después de hacer sus ofrendas, porque ofrendar es el primer mandato. En el libro dice que los humanos fueron creados en primer lugar para reverenciar y dar ofrendas a sus creadores, y los milperos entienden su responsabilidad. Entienden la parte que les toca cumplir en esa relación con los sobrenaturales que mantiene el orden en el cosmos y que los hace ser y permanecer humanos 16. Ofrendar es parte fundamental del orden, del equilibrio17. Pero las ofrendas no son garantía absoluta de que todo esté bien. Hay tensión, incertidumbre. Hay culpa y la podemos mirar en las palabras que son voces donde esa culpa se expone, se ventila, se reconoce. Donde el dilema entre preservar y matar al monte está presente con su trágica carga emotiva.

Accion de gracias    Foto:Christian Rassmusen
Accion de gracias Foto:Christian Rassmusen

Tumba para la milpa.     Foto:Christian Rassmusen

Voy a empezar con una expresión muy antigua que hace mucho se inventaron los mayas para nombrar al milpero: ah kimsah k'ax18, literalmente: el que mata al monte.

    La expresión aparece en fuentes del siglo XVI y ya no se usa. Pero parece haber sobrevivido hasta el siglo XIX pues Don Juan Pío Pérez la incluyó en su Diccionario de la Lengua Maya --escrito a mediados de ese siglo. Solo que para él era un verbo transitivo con su objeto. Había perdido la partícula Ah (el) y quedó como acción: "cimzah kax: matar, talar montes"19. Matar no es lo mismo que talar, y aunque valen de metáfora, en maya nadie está diciendo "talar", cuando dice "cimzah kax". Sin embargo, en descargo de Pío Pérez hay que decir que en su traducción-explicación, él fue más leal a la mirada de los mayas que los frailes del siglo XVI. Éstos fueron los primeros en recoger esa expresión. Pero más que traducirla al español, lo que hicieron fue una interpretación cultural donde borraron o tacharon la palabra "matar". Con eso sacaron la fuerte carga transgresiva que va metida en esa palabra que también se usa para nombrar a "el que mata a su madre": ah kimsah u na'; o a su padre: ah kimsah u yum20. Con la tachadura se perdió la tensa connotación (de condena) moral y esto no solamente suavizó, sino que borró la mayanidad específica de la expresión.

Tumba para la milpa. Foto:Christian Rassmusen

Quema para la milpa.    Foto:Christian Rassmusen

 

 

 

 

 



Quema para la milpa. Foto:Christian Rassmusen

Segn los frailes: ah cimah kax: el milpero o labrador, porque tala el monte para hacer su milpa y labranza21. Labrador, generalmente, que labra la tierra: ah col [;] ah cimah kax. 22

    En estas "traducciones" no ha habido asesinato y los mayas han sido suplantados. Aqu hay una destruccin cultural que nos desva de lo que ellos dicen en su lengua y desde su cultura. Es una tergiversacin que nos impide entender algo sin duda importante: el dilema moral, la amenaza cotidiana --y no por eso menos apocalptica-- que pende sobre el milpero que debe respetar el monte pero que tambin tiene que tumbarlo para vivir.

Aqu no se entiende que entre los mayas milperos, la produccin ligada a la naturaleza tiene significados muy distantes y distintos a los que traan los occidentales autores de los antiguos vocabularios. O, dicho de otra manera: que si para nosotros, como para los viejos frailes, hay palabras como campesino, agricultura o cultivo que caen fuera del campo de las consideraciones morales, para los mayas no parece ser as 23. Las relaciones con el monte pasan por lo moral y hay una fuerte amenaza de un tambin fuerte castigo para los transgresores.

    Una amenaza que --para agravar el asunto-- no pende sobre el individuo solamente, si no sobre toda su comunidad, pues al transgredir un mandato sobrenatural se est cometiendo un pecado --para usar la palabra en espaol que denota esas transgresiones. Y desde la tradicin mesoamericana, el pecado tiene connotaciones que --al menos hoy-- no posee en la tradicin judeo-cristiana. El pecado puede propiciar castigos que toman, por ejemplo, la forma de graves desequilibrios climticos, como la sequa, ya que --para usar la expresin de Lpez Austin-- es "contagioso". Su castigo puede afectar a toda la comunidad24.

    Pese a que la expresin Ah Kimsah K'ax ya no se escucha, eso no significa que las complejas relaciones que los mayas milperos han establecido con el monte se hayan simplificado. Aunque sin duda ha habido cambios, la tensin bsica permanece, y en palabras, rituales y prcticas agrcolas podemos mirarla. No hace falta ir muy lejos, pues ya desde la palabra kol, con la que se dice "milpa"25 en maya, podemos asomarnos a la ilegitimidad de quien arranca, destruye, mata la biodiversidad del monte. Pues con la palabra kol que hoy --como en el siglo XVI-- significa milpa, antiguamente tambin se deca "quitar", "despojar", "privar" y hasta "robar" o "sacar por fuerza"26.

    Pero aqu es muy importante establecer, que si bien una tensin cargada de culpa e ilegitimidad marca la milpa, tambin --y aunque suene paradjico-- es cierto que esta culpa no impide a los y a las milperas el goce de la milpa. La gozan con un disfrute amoroso, como si la culpa, la ilegitimidad, la tensin se borrara por completo y solo quedara su creatividad. De hecho para los Itz, el tiempo de sembrar granos y frutos, as como el de hacer el amor es el mismo. Es durante la semana de la luna llena, cuando el poder de las fuerzas (sobre)naturales es menos fuerte y aumenta la capacidad de los humanos para moldear o forjar27. Hay un manuscrito del siglo XVI que con una gran belleza y expresividad nos presenta la amorosa relacin de los hombres milperos con su milpa:

    Si bien se advierte, todo cuanto hacían y decían era en orden al maíz, que poco faltó para tenerlo por Dios, y era, y es tanto el encanto y embeleso que tienen con las milpas que por ellas olvidan hijos y mujer [sic] y otro cualquiera deleite, como si fuese la milpa su último fin y bienaventuranza28.

    Esta cita es doblemente valiosa. No slo es bella, sino que el respeto con que su autor trata la religiosidad de los mayas es inesperado. A los frailes no les gustaba ver las manifestaciones de los sentimientos religiosos de los mayas fuera de las iglesias. Y en el siglo XVII, Snchez de Aguilar, perseguidor de idlatras, nos leg un testimonio similar. Solo que l envileci la relacin con la milpa:

...pasan la vida tan solo echados en sus sementeras, teniendo por Dios verdadero á su humano alimento y llenándose los vientres 29 .

    Bien, pues creo que en el caso de los milperos mayas, esta fascinacin con la milpa tiene un componente especfico que tiene que ver directamente con el monte. Y es el hecho de que para ellos, "hacer milpa", es una forma de "hacer monte." As como el monte es territorio de los sobrenaturales, es su milpa, as los milperos conciben su que hacer agrcola: como hacer monte en la milpa30. Para entender esto hay que recordar que la milpa --mesoamericana en general-- no es un monocultivo. Ni siquiera es solamente el espacio de la "Santsima Trinidad", como llaman ellos a la gran triada mesoamericana de: maz, frijol y calabaza. La milpa es un policultivo exhuberante, donde manejan una gran diversidad de plantas. Tern y Rasmussen han podido contar 16 especies con un total de 36 variantes en la milpa del siglo XVI. Pero ahora hay muchas ms, porque un elemento fundamental en la cultura de los y las milperos, en su milpa --con policultivo-- o en sus solares, es su criterio incluyente, algo que podramos llamar "hospitalidad". Al llegar plantas nuevas a Yucatn, desde los tiempos coloniales, los milperos las acogieron, se las apropiaron y las sembraron en la milpa: de acuerdo con su propia lgica. En la milpa actual, en Xocn, los mismos autores han contado 28 especies con 95 variantes31. No las siembran todas en un ciclo, ni en una sola milpa. La costumbre --registrada desde las fuentes del siglo XVI-- es hacer dos o tres milpas simultneas, y en esas condiciones, en 1990 observaron el manejo de 19 especies en un ciclo agrcola: esto es el 61 por ciento del total de especies que han podido ser contadas por observadores no mayas32. As, es claro que reproducen la complejidad del monte en sus milpas y tambin en sus solares donde la diversidad es an mayor33. Estas milpas son verdaderos bosques. Esta complejidad que tanto disfrutan, es una de las razones por las que ellos, con toda verdad y conocimiento, les pueden explicar a los Dueos del Monte, a los Yum K'ax, que con la tumba y la quema: "no [quieren] perjudicar al monte, sino que al contrario, que se [va] a rejuvenecer con todos los nuevos brotes que [tendr] despus de la quema...34"

Hay todava otras razones por las que esta explicacin de los milperos es verdad. Tienen que ver con la forma en que queman, tumban y deshierban; con el carcter temporal de la ocupacin de un espacio en el monte; y con el tamao de las milpas. Vamos primero con la tumba y la quema que --externamente, y por los no mesoamericanos-- siempre han sido vistas como procesos rasantes. Pero no lo son. En ambas opera el principio de la ambiguedad que est en el dilema milpero: matar y conservar. Por razones rituales o utilitarias se protegen algunas especies, de manera que la tumba se parece ms a una poda selectiva que a la destruccin indiscriminada. Y la quema tambin. Porque las especies seleccionadas en la tumba, ya sea porque dejaron los tocones para que rebroten, o porque de plano no las tocaron, son protegidas para que el fuego no las destruya 35
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Despues de la quema. Foto:Christian Rassmusen
Despues de la quema. Foto:Christian Rassmusen

Por otro lado, el campesino, preocupado por el respeto y la regeneracin del monte, hace un deshierbe ligero, que slo le da una ventaja a sus propias plantas sobre las plantas silvestres de Yum K'ax36

. Adems, tenemos el testimonio desde Landa, en el sentido de que en lugar de hacer una sola milpa grande, preferan tomarse el trabajo de hacer varias pequeas, separadas por espacios de monte37. Con todo esto, la invasin de las plantas silvestres de Yum K'ax es ms rpida cuando se abandona el terreno, y el monte se recupera ms rpidamente. Lamentablemente hoy la milpa est acorralada y esto solamente lo pueden hacer los que disponen de terrenos suficientes. Y si la milpa no se establece de manera permanente en un terreno y no se cultiva milpa ms all de dos o tres aos el mismo lugar, solo parcialmente se debe a la disminucin de la fertilidad del suelo. En buena parte se debe a que las plantas del monte, las plantas de Yum K'ax, Dueo y Seor del Monte, empiezan a invadir masivamente la milpa y cada ao se requiere de ms y ms trabajo para mantenerla limpia de manera que las plantas "de los hombres" puedan tener espacio para crecer y desarrollarse. Es que las plantas de Yum Kax, estn mejor adaptadas y cada ao que pasa, aun despus de la quema y el deshierbe, compiten con ms ventaja. Despus de dos aos --o tres-- de milpa, se requiere demasiado trabajo de desyerba, y al abandonarla crecen rpidamente porque les favorece la luminosidad que un espacio abierto, sin rboles, les permite38. Lo cual tambin nos habla de que, pese a la quema, la ocupacin temporal permite la supervivencia de semillas y races en el subsuelo que aseguran el rebrote: el renacimiento del bosque.

 

    En conjunto, esta es una racionalidad que se mueve, paso a paso, entre la ambiguedad de conservar y matar. Un dilema extraordinariamente coherente con la racionalidad milpera. Porque los milperos necesitan tumbar y quemar el monte para hacer suelo, para hacer milpa. Pero tambin necesitan que el monte viva para volver a hacer suelo, para volver a hacer milpa. Lo hacen porque en las zonas tropicales la fertilidad no est en el suelo sino en las plantas. Es as en las tierras bajas de las zonas tropicales porque el clima -temperatura y humedad- acelera la descomposicin de la materia orgnica que cae al piso, de manera que las plantas absorben los nutrientes a travs del agua con gran rapidez. No dejan que se forme suelo39. Esto significa que en un lugar como Yucatn --en toda Mesoamrica con excepcin de las tierras altas-- la poderosa metfora occidental de la fertilidad, la de "la madre tierra": no vale. La vida viene de otro lugar y ningn maya usara las palabras k'ax o monte para referirse a un terreno desnudo como "la tierra" occidental que tanto abunda en los libros de la legislacin o de la historia agraria colonial y moderna de Yucatn. Tal vez por eso las metforas primordiales son diferentes. En occidente el primer hombre fue hecho de tierra (barro), mientras que entre los mayas fue de vegetacin (maz). Es que aqu no se tumba y quema la vegetacin silvestre solamente para limpiar y abrir "la tierra" al cultivo; aqu es para hacer suelo y la simultnea "limpieza"-produccin de terreno es vista como pecaminosa y destructiva. Cosa que es verdad pues con la quema se pierden nutrientes. A cada paso reaparece el dilema y es angustioso, pero esa es y ha sido su forma de producir para vivir.

 

II. Portales al inframundo en el monte y en la milpa: dos especies de tubrculos

Despus de dos o tres aos, los milperos "abandonan" la milpa, o dejan el terreno en "barbecho", si lo miramos desde la perspectiva occidental. Para ellos, y especialmente cuando la pueden dejar por un largo tiempo, es muy diferente. Ellos y ellas no abandonan la milpa sino que la restituyen a los dueos. Con eso se crea una discontinuidad en el espacio porque materialmente empieza a ser monte y simblicamente se vuelve un lugar que precisamente por serles ajeno, por haber entrado a la dimensin sobrenatural: es peligroso, amenazador, riesgoso. Entre la milpa y el monte no hay homogeneidad ni continuidad. Los dueos verdaderos, permanentes, sobrenaturales, los Yumilo'ob K'axo'ob, los Seores de los Montes, la recuperan pero no son sus nicos habitantes. Por el monte deambula una multitud de seres o de fuerzas sobrenaturales donde los ms importantes o de ms alto rango parecen ser los Kuilo'ob Yumilo'ob, los Sagrados Seores. Una categora, en la que segn le dijeron a Villa Rojas, entran los Balamo'ob, los Chaako'ob y los Yumilo'ob K'axo'ob. Adems, los pequeos aluxes salen de cacera con sus pequeos perros y sus pequeos rifles; hay vientos que pueden hacer mucho dao a los humanos; y hay muchos ms40. Estos poderosos habitantes hacen que los montes no slo sean amenazadores, sino que tambin los hacen muy importantes en la continuidad de la vida. Por ellos circula la fuerza sobrenatural que le da continuidad a la vida de la milpa y de los milperos.

     Para mirar la importancia de esta calidad sagrada del monte, hay un caso que bien puede considerarse emblemtico porque incluso, a contrapelo de la historia regional en la cual se inserta, ilustra bien la profundidad histrica del poder del monte y de su ubicacin en la geografa csmica entre los mayas. Est en el ejido de Sahcab -al norte del estado de Yucatn. Est en el gran cuidado y en el uso que hacen de su escasa reserva de monte antiguo los campesinos de all. Es que los montes de Sahacab fueron talados por los hacendados que henequenizaron el norte de Yucatn desde la segunda mitad del siglo pasado. El henequn (Agave fourcroydes) vive alrededor de 35 aos, se sembr intensivamente sobre grandes extensiones de territorio, con lo cual la posibilidad de regeneracin del monte qued cancelada. Y an despus de que la reforma agraria liquid a la hacienda y a sus presiones y represiones, los campesinos continuaron con el monocultivo. Despus de creado el ejido en 1935, respondieron a los incentivos de los programas gubernamentales y siguieron sembrando henequn. Es decir, los hacendados, al obligar a los milperos a funcionar como peones durante varias generaciones y al acabar con los montes que son la base que permite la milpa, agredieron, desgastaron y destruyeron no solamente a la milpa, sino a la cultura milpera -- pero no completamente41. La memoria colectiva guard la nostalgia por la milpa, el recuerdo del poder monte y de la importancia vital de sus poderosos habitantes. Por ello, hasta hoy guardan celosamente un fragmento de monte viejo, poblado por vegetacin antigua. All practican la recoleccin y la cacera respetuosa que no agota al monte, pero adems realizan algo tremendamente importante: las ceremonias rituales. All, en el monte antiguo se comunican con la dimensin csmica, se abren a lo sagrado, a los misterios primordiales de la vida (A su propia metfora fundamental de la fertilidad?). Y hay algo que hace todava ms interesante esta reserva. Es el hecho de que ellos hayan elegido proteger el monte que est justamente alrededor de los dos cenotes del ejido42. Porque los cenotes --hundimientos del suelo que dejan al descubierto el manto fratico-- como las grutas y cuevas, son hendiduras que se abren al inframundo, al lugar de lo sagrado por excelencia43. As, en plena zona henequenera --donde ms se agravi y agredi a la milpa-- se conserva en la memoria colectiva esta cercana simblica entre monte e inframundo --un lugar del que ahora los antroplogos nos hablan poco.

    Y al mirar esa multitud de seres que habitan o transitan por el monte; al saber que ese espacio les pertenece a los sobrenaturales y no a los humanos y que por eso es peligroso, bueno, al saber todo esto, creo que resulta inevitable pensar que existe algo compartido, una similitud, algn tipo de vnculo entre el monte y el inframundo. Despus de todo: el inframundo era --o, es?-- por excelencia la morada de los dioses, donde las "almas" se reciclan para volver a nacer y, en eso se parece al monte. Sin embargo hay una diferencia fundamental y es que ste no solo est abajo, sino que es tambin el lugar de los muertos44. El monte no es el lugar de los muertos. As que ya de entrada, sabemos que el monte no puede suplantar al inframundo. Y aunque los antroplogos ya casi no nos hablan del inframundo con ese nombre, o con los de Xibalba o Metnal<45, bueno que aunque ya no haya muchas noticias: el inframundo sigue all y tanto en la milpa como en el monte hay accesos. Solo que, cuando estos accesos estn en el monte la peligrosidad se espesa. Y aqu, otra vez, el problema es que hay momentos en que para sobrevivir --material y espiritualmente (cualquier cosa que esto signifique)-- los milperos y las milperas tienen que entrar al monte y llegar hasta las entradas del inframundo. Es ms, a veces, en tiempos de crisis, cuando el alimento escasea y el hambre amenaza, necesitan ir a levantar lo que justamente cubre las entradas del Metnal. El hambre parece ser una buena razn para ir, pero las buenas razones no bastan. Por eso toman precauciones, e incluso se preparan desde nios.

    Lo que sucede es que cuando hay problemas en la milpa y, particularmente cuando el maz escasea, tienen que entrar al monte, a las varias milpas que dejaron de cultivar hasta tres aos atrs, a cosechar las variantes de ciclo largo de camotes (Ipomoea batatas), en maya is; y macales (Xanthosoma yucatanense), en maya kukut makal. Es que stas viven hasta cinco aos y siguen creciendo sin ningn cuidado, en los montes jvenes o hubche's, que segn algunos estudiosos de la milpa, son milpas "abandonadas"46. Sin embargo, esas "milpas abandonadas" son para los milperos casi lo opuesto de lo que esta palabra carga: son verdaderos "depsitos de alimentos" para los tiempos difciles47. Pero tanto el camote como el macal son tubrculos, crecen bajo la tierra, camino del inframundo y hay que tomar muchas precauciones para entrar a cosechar al hubche' porque es un espacio en transicin -y los Yum K'ax. estn en vas de recuperarlo. O, ms peligroso todava, van a recolectar camotes silvestres a los pokche' 48que si bien son tambin montes jvenes o bajos, resultan muy diferentes a los hubche's bajo la mirada maya. Y me parece que eso se debe a que los pokche's ya se devolvieron a sus dueos y no pertenecen a los humanos49.

    Segn don Fulgencio Noh Dzib, milpero de Xocn, los camotes son plantas muy especiales. De su larga descripcin sobre su manejo voy a entresacar aquellas partes que nos permiten asomarnos al inframundo y a los tiempos de crisis:

    Para la cuaresma lo comemos porque está muy sagrado. Así celebramos la cuaresma para no comer carne... la santa planta... los camotes chicos los siembro... por ejemplo, en los suelos donde hay el múulsay. En estos suelos se logran bien las cosechas de cualquier semilla... La hora buena para cosechar los camotes es a las doce del día, porque dicen nuestros abuelos, que están juntas para platicar. Cuando llega uno a esa hora, los escarba uno al lado del otro. El que sabe sacar camotes rápido llena un costal. Pero si llega [uno] en la mañana o en la tarde, con trabajo se pueden encontrar. Dicen los abuelos que están alejados... Si uno tiene hambre cuando lo coma llena bien... Los antiguos mayas dicen que no es pecado robar camote porque hay suficiente. No se acaba... Cuando yo era niño de seis años había escasez de maíz por las langostas. A cada niño le dieron dos tortillas [hechas con camote molido y mezclado con la masa de maíz.] Las personas entonces iban a las milpas abandonadas en busca de camote50.

    Frente a la plaga de langosta, los tubrculos son importantsimos porque como estn bajo la tierra, el insecto no los puede devorar. Difcilmente se puede exagerar la importancia de los tubrculos en Yucatn, ya que aqu se juntan las condiciones de hbitat ideal para que este artrpodo (Schistocerca piceifrons piceifrons) se convierta en plaga. La piceifrons no solamente tiene aqu su habitat permanente, sino que a lo largo de la historia, en fuentes mayas y no mayas, hay numerosas referencias a estas plagas51. Don Marcelino Tun Canul, tambin milpero de Xocn retoma este punto y explica como se preparan los tubrculos:

    "Si un campesino no tiene mucho maíz, pero si tiene makal no es pobre, porque con el poco maíz que tiene, lo puede mezclar con el noyo [meollo] del makal para aumentar más la masa. Así no tiene que comprar maíz en la tienda. Es por eso muy necesario sembrar makales en las milpas52".

    As que de inicio queda claro que si entran a los montes jvenes o viejos en busca de estos tubrculos es en tiempos de crisis, bajo gran presin, y para cosechar lo que ellos mismos sembraron aos atrs y por tanto saben donde buscar. Pero en las palabras de don Fulgencio, al hablar de los camotes, se pueden tambin reconocer varias referencias a las cualidades y peligros del inframundo. La clave ms obvia pero quiz la menos contundente est en el hecho de que estn asociados a la cualidad y al tiempo de lo sagrado, dos dimensiones que se juntan en el inframundo: "son muy sagrados"; y "se comen en cuaresma" --un tiempo marcado por el signo de la religiosidad y por tanto de lo sagrado. La segunda referencia al inframundo tiene que ver con el hecho de que las variantes chicas --de ciclo corto-- se siembren en los mulsay, que son los pequeos montculos (mul) que hacen las hormigas (say) a la entrada de los hormigueros. No pongo en duda que esa tierra, escarbada y acarreada por las hormigas sea --como dice don Fulgencio-- muy buena tierra. Lo que sucede es que ya desde la forma en que califica esa tierra que las hormigas han sacado de "abajo", le est poniendo asociaciones simblicas que no estn alejadas del lugar de la fuerza frtil por excelencia, del lugar donde se reciclan las almas, hacia donde se dirigen las races de las plantas, de donde sale la vida, en una palabra: el inframundo. A Villa Rojas le dijeron en Tusik, Quintana Roo, a mediados de la dcada de los treintas que los mulsays (ortografa del Cordemex) son "como entradas al Metnal" --al inframundo-- y que se ha visto salir de all a varios seres sobrenaturales. Incluso al Cizn mismo, que es la encarnacin del mal, de todo lo malvado53. Hay tanta maldad en l, que su nombre no debe decirse en voz alta porque podra atraerlo, y algunos lo traducen -o interpretan, culturalmente- como el diablo o demonio54. As que los camotes, no solo crecen bajo la tierra, camino del inframundo, sino que se siembran en sus entradas55. Para poder valorar el peso que su gran profundidad histrica les da a estas asociaciones simblicas aparentemente muy alejadas en tiempo (1930 y 1990) y espacio (Tusik, Quintana Roo versus Xocn, Yucatn), de acuerdo a cmo los occidentales de hoy concebimos las distancias, les dir que en el Libro del Chilam Balam de Chumayel, un texto muy antiguo escrito desde la resistencia por antiguos sabios mayas, dice lo mismo:

    ...lo que cierra la abertura en el cuello del inframundo (u mac u uol u cal mitnale) es un camote (iz) y una jícama (chicame)56.

    Y siguen las referencias interesantes al inframundo en el dicho de don Fulgencio. Ahora tienen que ver con lo preciso de la hora en que han de cosecharse y en que no se les encuentra "ni en la maana ni en la tarde" sino que "la hora buena para cosechar... es a las doce del da". Y aqu, para empezar a analizar el asunto de la hora, debo decirles que la puntualidad precisa es un tanto inusual no solo entre los campesinos milperos de Yucatn, sino tambin entre muchos que no somos campesinos. Porqu no buscar los camotes en la maana, o en la tarde? Entiendo que necesiten que haya muy buena luz. Especialmente si se van a meter a un hubche', a un abigarrado monte joven a buscar tubrculos que se han extendido por debajo de la tierra. Pero con el sol de Yucatn, eso puede ser en la maana, o incluso en la tarde, antes de que el sol baje. Bien, pues pienso que aqu, eso de "las doce del da", efectivamente est relacionado con el sol, pero con aspectos simblicos de su recorrido csmico por el cielo durante el da, y por el inframundo durante la noche. Aqu, las "doce" representa lo que nosotros podramos pensar como el cenit; cuando el sol est ms alto y es el lugar y el momento en el que las fuerzas diurnas y del cielo --favorables a la conservacin de las vidas humanas-- estn ms fuertes respecto de las fuerzas nocturnas, del inframundo y de la muerte. Vamos al recorrido del sol en la dimensin csmica. En su ciclo csmico diario el sol recorre cuatro rumbos, y su movimiento -el que cualquiera puede observar en el cielo- va en contra de las manecillas del reloj. La primera etapa empieza con el amanecer o nacimiento (las tres, en el reloj). Aqu el sol es dbil. Est "tierno" pues viene cargado de la frialdad del inframundo y por eso no es seguro ir al hubche' o al pokche' "en la maana"57. Pero al ascender se va calentando hasta llegar a su punto de mximo apogeo (a las doce). La segunda etapa empieza justo despus del cenit, porque inmediatamente despus de que llega a su apogeo, empieza su declinacin o vejez. Durante la tarde el peligro vuelve a crecer porque el sol envejece. La proteccin que pueden dar las fuerzas diurnas se va debilitando hasta llegar a la muerte del sol, con el ocaso (las nueve). En el poniente empieza el recorrido por el inframundo. Ahora es un sol nocturno con todo otro conjunto de asociaciones simblicas muy peligrosas. Finalmente, en su cuarta etapa (a partir de las seis) empieza su preparacin para el (re)nacimiento y concluye en el oriente (otra vez: a las tres) con la salida del sol58.

    Por eso los camotes que se siembran en los mulsay y crecen bajo la tierra (todo en el rumbo del inframundo) deben cosecharse a las doce. Cuando el milpero que se acerca a escarbar, corre menos riesgos de ser atrapado por las fuerzas del inframundo ya que las fuerzas diurnas y celestes estn en su apogeo y por tanto llevan la ventaja en la correlacin de fuerzas csmicas.

    Estos rituales que autorizan o permiten penetrar con bien la dimensin sagrada de los montes y an acercarse al inframundo tienen importantes consecuencias respecto de la preservacin del monte. Con ellos se protegen los montes, se regula la necesidad contradictoria de conservar y consumir los recursos naturales. No niegan lo sagrado -y peligroso- sino que lo reafirman, pero al mismo tiempo permiten que los hombres y las mujeres atraviesen los espacios sobrenaturales -los montes- con "orden", con seguridad. Son como salvoconductos, o como permisos muy especiales, que hacen conscientes a las personas de la gravedad de sus actos. Y, a veces, cuando hay sequa o langosta, o... bueno, que cuando se presenta una crisis, entonces hay formas ms o menos seguras para entrar de manera notoriamente excepcional a los dominios de Yum K'ax a cosechar los tubrculos, e incluso, tal vez, a recolectar.

    Adicionalmente, hay que considerar que no es fcil meterse al monte -aunque sea un monte joven- a buscar bajo la tierra y encontrar los tubrculos de plantas que se sembraron aos atrs en un terreno que no se ha desyerbado. En realidad parece materialmente muy difcil. Por eso, para entrar a ese espacio poderoso de lo sagrado y romper la prohibicin que ha protegido a los montes para que el ciclo de la milpa se pueda cumplir, se requiere de ayuda especial. Eso de ir a las doce no basta para enfrentar los peligros ni para garantizar que se puedan encontrar esos tubrculos tan necesarios en tiempos de crisis. Son plantas que literalmente pueden significar la diferencia entre la vida y la muerte en pocas difciles. Por eso, por la importancia que tienen en el sostenimiento de la vida en los momentos ms riesgosos, los milperos se han preparado desde nios, y siguen preparando a sus hijos. Hay otro ritual que incorpora lo que hemos visto, pero presenta una complejidad an ms rica.

    Hace unos setenta aos, Redfield y Villa Rojas encontraron en Chan Kom un pequeo objeto que es evidencia de como se preparan desde la infancia para recoger tubrculos en el monte. En las caractersticas fsicas de este objeto hay suficientes referencias metafsicas para pensar que se trata de una costumbre muy antigua, de origen mesoamericano. Se trata de una "pulsera". Redfield y Villa la clasificaron como "amuleto" y a travs de ella podremos dar una mirada ms completa a la geografa csmica en la que se insertan los tubrculos y los riesgos que corren quienes se internan en los montes a buscarlos. De hecho, esta "pulserita" se sigue usando tanto en Popol como en Xocn -ambas comisaras del municipio de Valladolid, Yucatn59. En este caso vern que la "aventura" de recoger camotes en el monte presenta impresionantes paralelos con la "aventura" de los gemelos en el Popol Vuh. Por momentos parece que se est actuando el guin de la gran epopeya de la literatura clsica maya. Vamos a los elementos de la "pulsera".

    Consiste en un hilo pintado de azul con el jugo del ch'oh (ndigo o ail, Indigofera suffruticosa60), al que le atan un pequeo hueso: el ppuc (carrillo) de un tzub (agut, Dasyprocta punctata yucatanica61). A Redfield y Villa les dijeron que la "pulsera" se llamaba "ppuc choh"62 y que serva para que los nios (ellos usan child, no especifican gnero, pero a Cervera le dijeron que era para ambos sexos) crecieran con la habilidad de encontrar fcilmente los camotes y "otras races". Bien, pues empecemos por analizar la presencia del tzub. La descripcin de Landa es estupenda:

    Hay un animalito tristísimo de su natural y anda siempre en las cavernas y escondrijos, y de noche; y para cazarlo le arman los indios cierta trampa y en ella le cogen; es semejante a la liebre y anda a saltos y encogido. Tiene los dientes delanteros muy largos y delgados, la colilla aún menor que la liebre y el color xeloso [sic] y muy sombrío y es a maravilla manso y amable y llámase Zub63.

    El tsub es un roedor ignorado por los estudiosos del arte antiguo, aunque bien merecera ser encontrado en la iconografa de los mayas antiguos64. Su habitat (cavernas: entradas al inframundo) y sus hbitos nocturnos revelan su conexin con el espacio de los dioses del inframundo. El tsub parece ser un aliado de los humanos que puede servir de gua para salir con bien de los caminos del mundo sombro. Y aunque el inframundo no es lo mismo que el infierno judeo-cristiano, no es improbable que el cristianismo haya reforzado los peligros de ese mundo de "abajo". Sin duda los frailes reforzaron --y continuan hacindolo-- esos sentimientos, pero los riesgos de acercarse al inframundo ya eran muy claros desde mucho antes. Son advertencia explcita en la epopeya mxima de los mayas. En las aventuras de los hroes gemelos, los semidioses, Hunahp e Ixbalanqu. En su viaje por el inframundo, su enfrentamiento y su triunfo sobre los Seores de la Muerte, de Xibalba. La conexin entre los peligros de ir a desenterrar camotes y la epopeya maya empieza desde el principio de aquella historia. Porque tanto el exitoso viaje de los hroes que derrotaron a la muerte, como el anterior de su padre y de su to --los gemelos derrotados-- empiezan cuando, jugando pelota, molestan con el ruido de sus pelotazos a los temibles Seores del inframundo:

    ¿Quiénes son esos que vuelven a jugar sobre nuestras cabezas y que nos molestan con el tropel que hacen? )Acaso no murieron Hun-Hunahphú y Vucub-Hunahpú, aquellos que se quisieron engrandecer ante nosotros? ¡Id a llamarlos al instante!65

    All est el tamao de los riesgos que han tenido que correr los que en la larga historia mesoamericana han tenido que ir a los hubche's o a los pokche's 66> a penetrar la dimensin sagrada del monte y adems acercarse al inframundo. Por eso han necesitado la ayuda solidaria del amable tsub. Esta posibilidad se refuerza porque en el Popol Vuh queda muy claro que sin la ayuda de los animales, los gemelos no habran podido derrotar a los de Xibalba. Y en particular es un ratn, de personalidad sospechosamente parecida a la del tsub --porque "lleg dando saltos al llegar"-- quien los pone camino de la "odisea" al revelarles el lugar secreto en donde su abuela escondi los "instrumentos" de juego de su padre y to. La palabra quich, usada en la copia original del padre Jimnez (ca. 1703) para referirse a este ratn es cho, Chvez la escribe como ch'o y es la misma para decir rata o ratn en maya yucateco (ch'o); una voz fonticamente cercana a la que designa al ail (ch'oh) en maya yucateco67. Un ratn ms sospechoso porque salta como salta el tsub y porque en otra lengua maya, el chol (contemporneo de Tila, Chiapas) la palabra para ratn es tzuk68. En todo caso, si no es el mismo roedor, hay una cercana que parece ser no solo fsica sino lingstica, adems de que aqu parece haber alguna asociacin con el ail.

    Vamos ahora con el color azul hecho a base del ch'oh (ail) con el que se pinta el hilo de la pulsera. Hay varias referencias para entender que este tinte y este color eran muy importantes en la antigua Mesoamrica en rituales sacrificiales dedicados al sol diurno --otra vez: en direccin opuesta al inframundo. Justamente con el ch'oh se pintaba el cuerpo de los que iban a ser enviados como mensajeros al dios sol, y con las flores azules del Balch (Lonchocharpus yucatanensis) se les adornaba y perfumaba. En dos cantares de Dzitbalch se describe el ritual del sacrificio por flechamiento dedicado al sol. Un cantar est dedicado al que ser sacrificado, el otro a los danzantes que lo flecharn:

    En medio de la plaza/ está un hombre/ atado al fuste de la columna/ pétrea, bien pintado/ con el bello/ añil. Puéstole han muchas/ flores de Balché para que se perfume;/ así en las palmas de sus manos, en/ sus pies, como en su cuerpo también./ Endulza tu ánimo, bello/ hombre; tu vas/ a ver el rostro de tu Padre/ en lo alto. No habrá de/ regresarte aquí sobre/ la tierra bajo el plumaje/ del pequeño Colibrí o/ bajo la piel/... del bello Ciervo.

A la segunda vuelta que des a esa/ columna pétrea azul (cho), segunda vuelta/ que dieres, fléchalo otra vez.69

 

    De acuerdo con Barrera Vzquez, el "Padre en lo alto" es el sol. Los animales que aparecen estn aqu asociados a l y se trata por tanto de un ritual sacrificial solar. En el primer cantar queda claro que le dan nimos a la pobre persona que iba a morir. Le aseguran que al morir ir directo al cielo, ya no regresar a la tierra. Pero lo que est implcito es que se escapar del recorrido previo y obligado por el inframundo, del que solo unos cuantos -- las vctimas sacrificiales, o los guerreros, o las mujeres muertas en el parto-- se salvaban para ir directo a morar en el cielo, privilegio para muy pocos.

    Y si regresamos a nuestra pulserita pintada de azul con el ch'oh, me parece que, al igual que sucede con la hora indicada para buscar camotes (las doce) por aqu est su significado. Se invocaba la proteccin del sol, del "Padre en lo alto" para que cuando crecieran no fueran llevados al inframundo, a Xibalba, cuando se fueran a buscar camotes en los montes. En uno de los acertijos del Chilam Balam de Chumayel aparecen tambin asociados el tsub, los camotes, la jcama y el camino del metnal (inframundo). Cada uno de ellos ocupa un lugar preciso en la geografa csmica. Aqu les presento mi traduccin al espaol. Para hacerla segu la traduccin de Roys al ingls, pero inserto entre parntesis las que considero palabras claves, segn aparecen en la transcripcin del original en maya que presenta el propio Roys:

    Hijo (Mehene) ve a traer el corazón de la piedra (u puczikal tunich) y el hígado de la tierra (u tamnel luum)... Yo he visto a uno de ellos acostado sobre su espalda (hauaan en Roys, hawan, DMC 70) y a uno tirado de bruces (nocaan en Roys, noka'an, DMC) así como si fuera yendo al inframundo (mitnale). Ellos son haleb (haleue, y en latín: Cunniculus paca nelsoni) y tzub (tzube) y también primer jefe (yax batab) y primer mediador (yax ah kulele). Y el corazón de la piedra, es la punta de los dientes (u ni cob); y lo que cubre la abertura (uol en Roys, wol DMC) en el cuello (u cal) del infierno es un camote (iz) y una jícama (chicame71).

    En cualquier cultura y en cualquier lengua, las metforas --como cualquier tropo-- tienen un vnculo con aquello que estn significando. Las asociaciones metafricas que se establecen en este pasaje son una confirmacin de que los tubrculos se ubican camino del inframundo en la geografa csmica. Confirman tambin la significacin peligrosa de su bsqueda en la milpa y en los hubche's. La importancia del tzub que aqu resulta equivalente a la de "primer mediador", va "camino del mitnale" y est "tirado de bruces"--con la cara vuelta hacia abajo-- vuelve a destacarse dos acertijos ms adelante cuando se le incluye como uno de los primeros ah menobe. Men --en singular-- es "el que hace", el sacerdote maya que hoy preside los rituales mas importantes como el Ch'a Chaak y por tanto es mediador entre los humanos y los sobrenaturales. Esto es algo que puede hacer porque sabe de algo muy importante: sabe del orden verdadero del cosmos72. Es el H'men quien pide perdn por destruir "la maleza".

    As que all, donde los occidentales hemos visto un terreno o una milpa "abandonada", los milperos han visto los camotes y las jcamas, el corazn de la piedra, los macales, lo que cubre la abertura en el cuello del infierno. Seres sagrados, monte peligroso que no debe tocarse pero al que hay que entrar para salvar la vida. Entre el lugar "abandonado" y el otro que rezumba de vida hay una larga distancia y podemos irnos hasta el inicio, al primer momento en que se enfrentaron estas dos formas, tan contradictorias de mirar al monte. Vamos al siglo XVI, al Calepino de Motul, donde no aparece la palabra hubche', pero la palabra pokche' abarca a los montes jvenes73. Desde la historia de las traducciones al espaol de la palabra con la que nombran esos importantes reservorios de alimentos que son los pokche's o hubche's, podemos asomarnos a una larga historia de contrastes y desencuentros. En la interpretacin-definicin del siglo XVI, los frailes empezaron por establecer la ausencia como ahora se establece el abandono:

    poc che: campo yermo o desierto con árboles, o bosque de árboles pequeños, matorral y herbazal, y maleza de matas74.

    Las palabras clave son "yermo" y "desierto" que en Espaa, en 1611, Sebastin de Covarrubias defini como:

Iermo. Valle desierto, lugar solitario y apartado de todo comercio. Aquellos padres antiguos anacoretas habitavan semejantes lugares, por huir del bullicio del mundo y vacar a la contemplación, a la lección sagrada, al ayuno y a la penitencia... Estar una cosa yerma, estar desabitada, sin población ni cultura. De aquí se dixo ermitaño y ermita.

Desierto. El lugar solitario, que no le habita nadie ni le cultiva. Allí se retiran los santos padres hermitaños y monges, y en la primitiva Iglesia estava poblado de santos. Estar una cosa desierta, no tener dueño75

    En 1970 y sin perder la continuidad con el siglo XVII de Covarrubias, la Real Academia Espaola sintetiz el significado de "yermo" en dos palabras: "inhabitado, incultivado." En ambos casos, lo que define a ese espacio es que faltan los humanos; primero por ausencia fsica, luego porque falta su accin y regresando a Covarrubias, habra que agregar que tambin porque falta la posesin. En el yermo -segn lo volvieron a definir en 1970- solo puede habitar alguien dedicado a la negacin del cuerpo social y hasta de lo humano: el "padre del yermo" que es el anacoreta:

Persona que vive en lugar solitario, retirada del comercio humano, y entregada enteramente a la contemplación y a la penitencia. 76

    En el siglo XIX, el "yermo" era como hasta hoy, lugar de la ausencia humana, pero el pokche' ya no era ni "yermo", ni "desierto con rboles." Po Prez ya no lo defini por la ausencia humana, su "traduccin" tena un sujeto y una accin, aunque insuficiente o pasada. El sujeto no es humano, es "el monte de rboles no crecidos, o que ha servido recientemente para sementeras". Claramente, en Po Prez ya hay otro acercamiento al pokche'. Ya no es un espacio de ausencia sino un lugar donde la vida est en proceso de crecimiento. Aunque algo de la mirada maya se ha filtrado, el acercamiento al monte -alto o bajo, joven o viejo- siempre fue, todava es -generalmente- muy distante entre los ts'ules (extranjeros) que nunca han hecho milpa77. Por eso los rituales y las actitudes del milpero hacia el monte y en general hacia los recursos naturales han aparecido --a los ojos extranjeros-- como sin sentido, como asuntos totalmente superfluos, carentes de lgica.

    Pero no lo son. En su acercamiento ritual, agrcola, intelectual, afectivo, religioso hacia el medio ambiente hay una sabia ambiguedad a la que ahora parecen acercarse los recientes conceptos del "desarrollo sustentable". Tal vez nuestro tiempo, tan cargado de pesimismo y por fin preocupado por la destruccin de la biodiversidad, nos permita por fin el respeto necesario para entrar a conocer a las personas y a la cultura de la milpa. Hoy da ya no suena tan lejano ni tan disparatado el episodio de los muecos de palo. Los que parecan humanos pero no tenan corazn, se olvidaron de sus creadores y convocaron la destruccin del mundo con sus maltratos.

La milpa entre la laja, Xocen, Yucatn.   Foto: Fernando Rochaix.
La milpa entre la laja, Xocen, Yucatán. Foto: Fernando Rochaix.


 

III. Para concluir: el monte, la tierra y sus dueos

La riqueza simblica con que los y las mayas milperos han construido el monte y su fertilidad; y, la compleja ambivalencia con que se apropian de l sin reconocerse como sus dueos constituyen un reto central que los historiadores, antroplogos, etnobotnicos --no mayas-- apenas hemos empezado a abordar. De hecho aqu, desde la perspectiva de la historia cultural y apoyada en la etnobotnica, he privilegiado las grandes continuidades intelectuales. Con lo que apenas he llegado a abrir un poco ms la rendija para asomarnos a una realidad encubierta que ya otros Bantes que yo-- haban empezado a mirar78.

    Estamos solo al principio y para avanzar es necesario empezar por cuestionar lo natural, universal o lgico de nuestro occidental concepto de "la tierra." Un concepto muy poderoso pues es el paradigma o reservorio no solamente de la fertilidad, sino de la territorialidad entre occidentales. Pero los mayas de la pennsula ni siquiera tienen un concepto equivalente --como territorio desnudo y a la vez frtil. Es cierto que tienen la palabra luum que se traduce como tierra, pero conceptualmente es ms cercana a nuestra palabra "suelo" en sus connotaciones edficas. Tienen tambin la palabra kab, que se usa en composicin para indicar --otra vez-- cualidades del suelo (como en k'ankab: tierra roja; o sahkab: tierra blanca). Y tanto kab como luum, se usan adems en otros contextos con un contenido que entra al campo de lo social. De manera que esta ltima puede ser traducida como patria o mundo y la primera como mundo, pueblo, regin79. Pero el concepto de "la tierra" como la sustentadora de la vida no es maya; y, como figura legal, con vigencia real de propiedad territorial --privada o colectiva-- permanente, es para ellos una adquisicin intelectual reciente producto de la destruccin de los montes y de la milpa --como cultura y cultivo80.

    Casi sin excepcin, los historiadores no mayas hemos negado el monte mediante un peculiar mecanismo de suplantacin. El k'ax si aparece en los libros de historia, pero solamente cuando los historiadores presentan citas tomadas de manera literal y respetuosa de documentos coloniales o decimnicos y an en los relatos contados de viva voz. Es decir, cuando la voz --y por tanto la cultura-- de los mayas milperos pasa a la imprenta sin filtros. Pero en cuanto l o la historiadora retoman el discurso, la territorialidad occidental se impone y lo que aparece es la imagen potica --la madre tierra-- el elemento central de la fertilidad en la agricultura que se invent y desarroll en el norte --en el Medio Oriente y pas a Europa-- en las zonas templadas y de suelos gruesos; donde se inventaron los instrumentos para manejar la tierra --desde el arado, hasta la legislacin81.

    Los ejemplos abundan. Vase la tradicin iniciada por Sierra O'Reilly, continuada por Howard Cline y ms recientemente por Robert Patch, donde la Guerra de Castas se explica por el problema de la tierra82. Yo estoy de acuerdo en que hubo una disputa por el territorio. Pero "la tierra" era el objeto del deseo de un lado de la contienda solamente. Tierra queran los occidentales que al mirar el monte lo despojaban de vegetacin y no vean ni los rboles ni el bosque y mucho menos a sus dueos, los Yum K'ax. Esa es la mirada occidental, as opera. Los rboles del monte si tenan valor, pero fue solamente el valor comercial de las maderas preciosas. No fue, ni es el de la fertilidad.

    Sols, Bracamonte y Restall trabajaron con documentos notariales en los que hay generosa evidencia de que los y las mayas compran, venden o heredan: monte. Sin embargo a ellos les pareci perfectamente "natural" (lgico) omitir el monte y operar con la "universal" territorialidad basada en la tierra. Por eso, tras de citar textualmente una multitud de documentos que a la letra dicen "monte" en espaol, o"k'ax" en maya, ellos automticamente -inconscientemente?- lo sustituyen por sus propias metforas -occidentales- y no pueden hablar ms que de "la tierra"83. En este debate Restall es particularmente interesante por su conocimiento de la lengua maya y por su notable acuciosidad en la bsqueda de documentos en lengua maya. En su libro (The Maya world) hay una seccin dedicada precisamente a "la tierra" (Land and Material Culture: Tierra y Cultura Material). All nos presenta un cuadro que intitul Maya land terminology (terminologa maya para la tierra) en el cual reuni las palabras empleadas por los mayas para vender, comprar, pelear o heredar lo que l conceptualiza como "tierra". En la columna en la que transcribe las palabras usadas por los mayas predomina la palabra "kax", seguida por las palabras "col" (milpa) y "solar". Son lugares con vegetacin y nunca aparecen las palabras "tierra" o luum. Sin embargo los conceptos de los mayas no fueron tomados al pie de la letra y su cultura fue suplantada por la del historiador; esa columna lleva el ttulo de Land types (Tipos de tierra)84. Pese a la suplantacin-negacin que los historiadores ejecutan, en los trabajos de estos tres autores hay testimonios abundantes y muy interesantes para avanzar hacia la construccin de un concepto de territorialidad nuevo --para occidente.

    Mi conclusin no es un cierre, sino una agenda abierta pues necesitamos repensar las historias de los mayas que hemos construido alrededor del "problema agrario". Est abierta la necesidad de entender el o los lugares de la fertilidad en la cultura maya y su construccin de la territorialidad. Dos categoras profundamente imbricadas pues la vegetacin tiene una dimensin temporal propia, con ciclos que son mucho ms complejos que los de la tierra y eso a su vez matizar conceptos como propiedad y posesin85. Todo esto tiene que abrirse a debate para avanzar. Y necesitamos tomar muy en cuenta la dimensin metafsica del cosmos maya. Solo as podremos tomar en serio a los mayas cuando afirman que es Yum K'ax el dueo del monte. La tierra no puede desaparecer del anlisis, pero el monte abre una perspectiva nueva y frtil para historiar los desencuentros, tergiversaciones e imposiciones de quinientos aos. Desde esta perspectiva no solo est pendiente la historia del monte sino tambin la de la tierra. En fin, creo que necesitamos reconocer que hace falta conocer la cultura de los mayas para que podamos, con respeto, acercarnos a su historia.


Profesora investigadora de la Unidad de Ciencias Sociales . de la Universidad Autnoma de Yucatn.
Este articulo se publico en: Revista Mesoamrica Ao 21, Nmero 39, junio de 2000. Plumsock Mesoamerican Studies. CIRMA, La Antigua, Guatemala. ISSN 0252-9963.Regresar





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