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El dilema de Ah Kimsah K'ax: el que mata al monte. Significados del monte entre los mayas milperos de Yucatán 1


 

Resumen

En este artículo exploro construcciones simbólicas elaboradas por los mayas, integradas a sus saberes y usadas por ellos mismos como guías en el manejo de los recursos naturales. En la primera parte analizo lo que podría pensarse como la aproximación básica a lo que los y las milperos llaman k'ax en maya y "monte" en español. En la segunda parte abordo la ubicación del monte en la geografía cósmica la relación entre inframundo, monte y milpa a través del manejo de dos especies de tubérculos y de dos rituales asociados a su cosecha. Utilizo textos mayas coloniales y modernos entre los que incluyo la milpa, y trabajos etnográficos, etnobotánicos y diccionarios. Mis objetivos son: presentar la centralidad del monte entre los mayas y la complejidad simbólica con que lo han construido; y, aportar elementos críticos para repensar la tradición académica de utilizar el concepto occidental de "la tierra" en los estudios que buscan producir un saber sobre la historia y la cultura de los mayas. Mi propuesta es que en la cultura de los mayas yucatecos, la fertilidad y la territorialidad no están en "la tierra", sino en el monte.

 

I. Voces del dilema

Antes de empezar a tumbar, le llevábamos saka' [bebida ritual] a los Yum K'ax, los Señores del Monte, para pedirles permiso para trabajar el terreno. Les explicábamos que con la tumba no queríamos perjudicar al monte, sino que al contrario, que se iba a rejuvenecer con todos los nuevos brotes que tendría después de la quema... (Don Agustín Cob Albornoz, Yaxcabá, Yucatán, 1980) 2.

    En el libro de las antiguas historias está escrito que aquellos que maltrataron a la naturaleza fueron castigados con gran severidad. Corazón de Cielo, "su creador y formador", autorizó a los animales, a las piedras, los árboles, las cuevas y hasta a sus propios objetos personales a tomar venganza. Todo y todos se volvieron contra aquellos "humanos" y hubo golpes, dolor, un diluvio y mucha muerte. Pero cuando los dioses decidieron enmendar su error de raíz, vino para aquellos lo más tremendo de aquel castigo: optaron por reducirlos a mero proyecto fracasado de humanidad. Estoy hablando del Popol Vuh, de lo que sucedió con los "hombres" de madera que verdaderamente parecían humanos pero no tenían corazón, se olvidaron de sus creadores y maltrataron a todo lo que los rodeaba. 3

    Así que ya desde el antiguo libro, desde un sustrato muy profundo de la cultura de los mayas, podemos ver un poderoso y muy antiguo mandato de respeto para con todo eso que podemos decir con nuestra palabra, naturaleza4. Para valorar la antigüedad del mandato contenido en ese libro, vale recordar que según sus traductores contemporáneos, la versión que nos llegó muy posiblemente sea un transvase de algún antiguo códice5. Y, en lugares como la cerámica del clásico o incluso en Izapa, una ciudad del preclásico maya, hay ya escenas donde están representados personajes y eventos, que aparecen en la versión del Popol Vuh que ha llegado hasta nosotros6.

    Más cercanamente, en las plegarias del Ch'a Chaak el ritual donde se le pide la lluvia "Al Hermoso Santo Chaak" (dueño y señor de las lluvias)-- los milperos piden perdón por sus pecados desde esta "Hermosa Tierra del Pecado". De manera especial solamente destacan uno: "si fueras a perdonarnos el pecado, el daño que cometimos en la maleza"7. Sin duda es tremendo "saber" del castigo que ocurrió en el pasado, pero parece más dramático "saber" que eso puede volver a ocurrir si no se respeta el mandato. Y para los mayas, la concepción circular del tiempo, la certeza de que el tiempo pasa para regresar, no es de ninguna manera una concepción lejana. Está admirablemente plasmada en las profecías de los katunes que están en los Libros del Chilam Balam; en la forma de la propia Rueda de los Katunes donde la geometría del tiempo mismo está representada8. Así que el final, el castigo, puede volver a darse si no se cumple con los mandatos de los creadores porque los humanos fueron creados para cumplir y si no lo hacen podrían perder su humanidad como ya otros la perdieron. Aquí la responsabilidad, la tremenda responsabilidad de mantener o sostener el orden cósmico descansa sobre las vidas, sobre los hombros de las mujeres y los hombres mayas. Y si está mandado el respeto a las plantas y a los animales, a toda la biodiversidad que hace al monte y aún a las piedras, entonces hay que cumplir. Hay que cumplir aunque también haya que romper el mandato para sobrevivir.

    Lo tienen que romper los milperos que tumban y queman el monte para hacer suelo, para hacer milpa; también cuando tienen que desyerbar o matar algún animal o planta que se ha convertido en plaga; cuando arrancan hojas, flores, frutos, semillas o raíces para comer, curarse o hacer sus casas. Cierto que fueron autorizados a cazar y comer a los animales9. Ese fue el castigo de los animales por no haber podido alabar y ofrendar a sus creadores10. Pero el Popol Vuh establece que no se puede abusar. ¿Y cuánto es lo correcto? ¿Hasta dónde está permitido matar y maltratar a la naturaleza para sobrevivir? En su trato con la naturaleza, los y las milperos caminan sobre el filo de la navaja: pueden tomar solo lo que es justo, estrictamente necesario11. Eso es lo permitido. Pero... esta medida --la de lo "justo"-- es tremendamente incierta, indefinida. Por eso tumban y queman con culpa, con respeto, con cuidado y con maestría. También por eso, a la hora de sembrar, muchos ponen más semillas de las necesarias para que "las tuzas y los pájaros", los animales de los Yumilo'ob K'ax (Dueños del Monte) se puedan alimentar sin que perjudiquen a los y las milperos12. En Xocén13 dicen que los animales tienen derecho a comer las semillas, porque en el tiempo en que "Dios andaba personalmente" en el mundo, los hombres solo comían flores. Y si hay milpa es porque los animales sacaron del fuego las semillas del maíz, del tomate y de todo lo que allí cultivan14.

Incluso, para no tener que llegar a matar a los animales, antes de sembrar hacen una ofrenda a los dueños, a los Yum K'ax, donde les piden que saquen a sus animales de las milpas 15.    También tumban y queman después de hacer sus ofrendas, porque ofrendar es el primer mandato. En el libro dice que los humanos fueron creados en primer lugar para reverenciar y dar ofrendas a sus creadores, y los milperos entienden su responsabilidad. Entienden la parte que les toca cumplir en esa relación con los sobrenaturales que mantiene el orden en el cosmos y que los hace ser y permanecer humanos 16. Ofrendar es parte fundamental del orden, del equilibrio17. Pero las ofrendas no son garantía absoluta de que todo esté bien. Hay tensión, incertidumbre. Hay culpa y la podemos mirar en las palabras que son voces donde esa culpa se expone, se ventila, se reconoce. Donde el dilema entre preservar y matar al monte está presente con su trágica carga emotiva.

Accion de gracias    Foto:Christian Rassmusen
Accion de gracias Foto:Christian Rassmusen

Tumba para la milpa.     Foto:Christian Rassmusen

Voy a empezar con una expresión muy antigua que hace mucho se inventaron los mayas para nombrar al milpero: ah kimsah k'ax18, literalmente: el que mata al monte.

    La expresión aparece en fuentes del siglo XVI y ya no se usa. Pero parece haber sobrevivido hasta el siglo XIX pues Don Juan Pío Pérez la incluyó en su Diccionario de la Lengua Maya --escrito a mediados de ese siglo. Solo que para él era un verbo transitivo con su objeto. Había perdido la partícula Ah (el) y quedó como acción: "cimzah kax: matar, talar montes"19. Matar no es lo mismo que talar, y aunque valen de metáfora, en maya nadie está diciendo "talar", cuando dice "cimzah kax". Sin embargo, en descargo de Pío Pérez hay que decir que en su traducción-explicación, él fue más leal a la mirada de los mayas que los frailes del siglo XVI. Éstos fueron los primeros en recoger esa expresión. Pero más que traducirla al español, lo que hicieron fue una interpretación cultural donde borraron o tacharon la palabra "matar". Con eso sacaron la fuerte carga transgresiva que va metida en esa palabra que también se usa para nombrar a "el que mata a su madre": ah kimsah u na'; o a su padre: ah kimsah u yum20. Con la tachadura se perdió la tensa connotación (de condena) moral y esto no solamente suavizó, sino que borró la mayanidad específica de la expresión.

Tumba para la milpa. Foto:Christian Rassmusen

Quema para la milpa.    Foto:Christian Rassmusen

 

 

 

 

 



Quema para la milpa. Foto:Christian Rassmusen

Según los frailes: ah cimçah kax: el milpero o labrador, porque tala el monte para hacer su milpa y labranza21. Labrador, generalmente, que labra la tierra: ah col [;] ah cimçah kax. 22

    En estas "traducciones" no ha habido asesinato y los mayas han sido suplantados. Aquí hay una destrucción cultural que nos desvía de lo que ellos dicen en su lengua y desde su cultura. Es una tergiversación que nos impide entender algo sin duda importante: el dilema moral, la amenaza cotidiana --y no por eso menos apocalíptica-- que pende sobre el milpero que debe respetar el monte pero que también tiene que tumbarlo para vivir.

Aquí no se entiende que entre los mayas milperos, la producción ligada a la naturaleza tiene significados muy distantes y distintos a los que traían los occidentales autores de los antiguos vocabularios. O, dicho de otra manera: que si para nosotros, como para los viejos frailes, hay palabras como campesino, agricultura o cultivo que caen fuera del campo de las consideraciones morales, para los mayas no parece ser así 23. Las relaciones con el monte pasan por lo moral y hay una fuerte amenaza de un también fuerte castigo para los transgresores.

    Una amenaza que --para agravar el asunto-- no pende sobre el individuo solamente, si no sobre toda su comunidad, pues al transgredir un mandato sobrenatural se está cometiendo un pecado --para usar la palabra en español que denota esas transgresiones. Y desde la tradición mesoamericana, el pecado tiene connotaciones que --al menos hoy-- no posee en la tradición judeo-cristiana. El pecado puede propiciar castigos que toman, por ejemplo, la forma de graves desequilibrios climáticos, como la sequía, ya que --para usar la expresión de López Austin-- es "contagioso". Su castigo puede afectar a toda la comunidad24.

    Pese a que la expresión Ah Kimsah K'ax ya no se escucha, eso no significa que las complejas relaciones que los mayas milperos han establecido con el monte se hayan simplificado. Aunque sin duda ha habido cambios, la tensión básica permanece, y en palabras, rituales y prácticas agrícolas podemos mirarla. No hace falta ir muy lejos, pues ya desde la palabra kol, con la que se dice "milpa"25 en maya, podemos asomarnos a la ilegitimidad de quien arranca, destruye, mata la biodiversidad del monte. Pues con la palabra kol que hoy --como en el siglo XVI-- significa milpa, antiguamente también se decía "quitar", "despojar", "privar" y hasta "robar" o "sacar por fuerza"26.

    Pero aquí es muy importante establecer, que si bien una tensión cargada de culpa e ilegitimidad marca la milpa, también --y aunque suene paradójico-- es cierto que esta culpa no impide a los y a las milperas el goce de la milpa. La gozan con un disfrute amoroso, como si la culpa, la ilegitimidad, la tensión se borrara por completo y solo quedara su creatividad. De hecho para los Itzá, el tiempo de sembrar granos y frutos, así como el de hacer el amor es el mismo. Es durante la semana de la luna llena, cuando el poder de las fuerzas (sobre)naturales es menos fuerte y aumenta la capacidad de los humanos para moldear o forjar27. Hay un manuscrito del siglo XVI que con una gran belleza y expresividad nos presenta la amorosa relación de los hombres milperos con su milpa:

    Si bien se advierte, todo cuanto hacían y decían era en orden al maíz, que poco faltó para tenerlo por Dios, y era, y es tanto el encanto y embeleso que tienen con las milpas que por ellas olvidan hijos y mujer [sic] y otro cualquiera deleite, como si fuese la milpa su último fin y bienaventuranza28.

    Esta cita es doblemente valiosa. No sólo es bella, sino que el respeto con que su autor trata la religiosidad de los mayas es inesperado. A los frailes no les gustaba ver las manifestaciones de los sentimientos religiosos de los mayas fuera de las iglesias. Y en el siglo XVII, Sánchez de Aguilar, perseguidor de idólatras, nos legó un testimonio similar. Solo que él envileció la relación con la milpa:

...pasan la vida tan solo echados en sus sementeras, teniendo por Dios verdadero á su humano alimento y llenándose los vientres 29 .

    Bien, pues creo que en el caso de los milperos mayas, esta fascinación con la milpa tiene un componente específico que tiene que ver directamente con el monte. Y es el hecho de que para ellos, "hacer milpa", es una forma de "hacer monte." Así como el monte es territorio de los sobrenaturales, es su milpa, así los milperos conciben su que hacer agrícola: como hacer monte en la milpa30. Para entender esto hay que recordar que la milpa --mesoamericana en general-- no es un monocultivo. Ni siquiera es solamente el espacio de la "Santísima Trinidad", como llaman ellos a la gran triada mesoamericana de: maíz, frijol y calabaza. La milpa es un policultivo exhuberante, donde manejan una gran diversidad de plantas. Terán y Rasmussen han podido contar 16 especies con un total de 36 variantes en la milpa del siglo XVI. Pero ahora hay muchas más, porque un elemento fundamental en la cultura de los y las milperos, en su milpa --con policultivo-- o en sus solares, es su criterio incluyente, algo que podríamos llamar "hospitalidad". Al llegar plantas nuevas a Yucatán, desde los tiempos coloniales, los milperos las acogieron, se las apropiaron y las sembraron en la milpa: de acuerdo con su propia lógica. En la milpa actual, en Xocén, los mismos autores han contado 28 especies con 95 variantes31. No las siembran todas en un ciclo, ni en una sola milpa. La costumbre --registrada desde las fuentes del siglo XVI-- es hacer dos o tres milpas simultáneas, y en esas condiciones, en 1990 observaron el manejo de 19 especies en un ciclo agrícola: esto es el 61 por ciento del total de especies que han podido ser contadas por observadores no mayas32. Así, es claro que reproducen la complejidad del monte en sus milpas y también en sus solares donde la diversidad es aún mayor33. Estas milpas son verdaderos bosques. Esta complejidad que tanto disfrutan, es una de las razones por las que ellos, con toda verdad y conocimiento, les pueden explicar a los Dueños del Monte, a los Yum K'ax, que con la tumba y la quema: "no [quieren] perjudicar al monte, sino que al contrario, que se [va] a rejuvenecer con todos los nuevos brotes que [tendrá] después de la quema...34"

Hay todavía otras razones por las que esta explicación de los milperos es verdad. Tienen que ver con la forma en que queman, tumban y deshierban; con el carácter temporal de la ocupación de un espacio en el monte; y con el tamaño de las milpas. Vamos primero con la tumba y la quema que --externamente, y por los no mesoamericanos-- siempre han sido vistas como procesos rasantes. Pero no lo son. En ambas opera el principio de la ambiguedad que está en el dilema milpero: matar y conservar. Por razones rituales o utilitarias se protegen algunas especies, de manera que la tumba se parece más a una poda selectiva que a la destrucción indiscriminada. Y la quema también. Porque las especies seleccionadas en la tumba, ya sea porque dejaron los tocones para que rebroten, o porque de plano no las tocaron, son protegidas para que el fuego no las destruya 35
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Despues de la quema. Foto:Christian Rassmusen
Despues de la quema. Foto:Christian Rassmusen

     Por otro lado, el campesino, preocupado por el respeto y la regeneración del monte, hace un deshierbe ligero, que sólo le da una ventaja a sus propias plantas sobre las plantas silvestres de Yum K'ax36

. Además, tenemos el testimonio desde Landa, en el sentido de que en lugar de hacer una sola milpa grande, preferían tomarse el trabajo de hacer varias pequeñas, separadas por espacios de monte37. Con todo esto, la invasión de las plantas silvestres de Yum K'ax es más rápida cuando se abandona el terreno, y el monte se recupera más rápidamente. Lamentablemente hoy la milpa está acorralada y esto solamente lo pueden hacer los que disponen de terrenos suficientes. Y si la milpa no se establece de manera permanente en un terreno y no se cultiva milpa más allá de dos o tres años el mismo lugar, solo parcialmente se debe a la disminución de la fertilidad del suelo. En buena parte se debe a que las plantas del monte, las plantas de Yum K'ax, Dueño y Señor del Monte, empiezan a invadir masivamente la milpa y cada año se requiere de más y más trabajo para mantenerla limpia de manera que las plantas "de los hombres" puedan tener espacio para crecer y desarrollarse. Es que las plantas de Yum Kax, están mejor adaptadas y cada año que pasa, aun después de la quema y el deshierbe, compiten con más ventaja. Después de dos años --o tres-- de milpa, se requiere demasiado trabajo de desyerba, y al abandonarla crecen rápidamente porque les favorece la luminosidad que un espacio abierto, sin árboles, les permite38. Lo cual también nos habla de que, pese a la quema, la ocupación temporal permite la supervivencia de semillas y raíces en el subsuelo que aseguran el rebrote: el renacimiento del bosque.

 

    En conjunto, esta es una racionalidad que se mueve, paso a paso, entre la ambiguedad de conservar y matar. Un dilema extraordinariamente coherente con la racionalidad milpera. Porque los milperos necesitan tumbar y quemar el monte para hacer suelo, para hacer milpa. Pero también necesitan que el monte viva para volver a hacer suelo, para volver a hacer milpa. Lo hacen porque en las zonas tropicales la fertilidad no está en el suelo sino en las plantas. Es así en las tierras bajas de las zonas tropicales porque el clima -temperatura y humedad- acelera la descomposición de la materia orgánica que cae al piso, de manera que las plantas absorben los nutrientes a través del agua con gran rapidez. No dejan que se forme suelo39. Esto significa que en un lugar como Yucatán --en toda Mesoamérica con excepción de las tierras altas-- la poderosa metáfora occidental de la fertilidad, la de "la madre tierra": no vale. La vida viene de otro lugar y ningún maya usaría las palabras k'ax o monte para referirse a un terreno desnudo como "la tierra" occidental que tanto abunda en los libros de la legislación o de la historia agraria colonial y moderna de Yucatán. Tal vez por eso las metáforas primordiales son diferentes. En occidente el primer hombre fue hecho de tierra (barro), mientras que entre los mayas fue de vegetación (maíz). Es que aquí no se tumba y quema la vegetación silvestre solamente para limpiar y abrir "la tierra" al cultivo; aquí es para hacer suelo y la simultánea "limpieza"-producción de terreno es vista como pecaminosa y destructiva. Cosa que es verdad pues con la quema se pierden nutrientes. A cada paso reaparece el dilema y es angustioso, pero esa es y ha sido su forma de producir para vivir.

 

II. Portales al inframundo en el monte y en la milpa: dos especies de tubérculos

Después de dos o tres años, los milperos "abandonan" la milpa, o dejan el terreno en "barbecho", si lo miramos desde la perspectiva occidental. Para ellos, y especialmente cuando la pueden dejar por un largo tiempo, es muy diferente. Ellos y ellas no abandonan la milpa sino que la restituyen a los dueños. Con eso se crea una discontinuidad en el espacio porque materialmente empieza a ser monte y simbólicamente se vuelve un lugar que precisamente por serles ajeno, por haber entrado a la dimensión sobrenatural: es peligroso, amenazador, riesgoso. Entre la milpa y el monte no hay homogeneidad ni continuidad. Los dueños verdaderos, permanentes, sobrenaturales, los Yumilo'ob K'axo'ob, los Señores de los Montes, la recuperan pero no son sus únicos habitantes. Por el monte deambula una multitud de seres o de fuerzas sobrenaturales donde los más importantes o de más alto rango parecen ser los Kuilo'ob Yumilo'ob, los Sagrados Señores. Una categoría, en la que según le dijeron a Villa Rojas, entran los Balamo'ob, los Chaako'ob y los Yumilo'ob K'axo'ob. Además, los pequeños aluxes salen de cacería con sus pequeños perros y sus pequeños rifles; hay vientos que pueden hacer mucho daño a los humanos; y hay muchos más40. Estos poderosos habitantes hacen que los montes no sólo sean amenazadores, sino que también los hacen muy importantes en la continuidad de la vida. Por ellos circula la fuerza sobrenatural que le da continuidad a la vida de la milpa y de los milperos.

     Para mirar la importancia de esta calidad sagrada del monte, hay un caso que bien puede considerarse emblemático porque incluso, a contrapelo de la historia regional en la cual se inserta, ilustra bien la profundidad histórica del poder del monte y de su ubicación en la geografía cósmica entre los mayas. Está en el ejido de Sahcabá -al norte del estado de Yucatán. Está en el gran cuidado y en el uso que hacen de su escasa reserva de monte antiguo los campesinos de allá. Es que los montes de Sahacabá fueron talados por los hacendados que henequenizaron el norte de Yucatán desde la segunda mitad del siglo pasado. El henequén (Agave fourcroydes) vive alrededor de 35 años, se sembró intensivamente sobre grandes extensiones de territorio, con lo cual la posibilidad de regeneración del monte quedó cancelada. Y aún después de que la reforma agraria liquidó a la hacienda y a sus presiones y represiones, los campesinos continuaron con el monocultivo. Después de creado el ejido en 1935, respondieron a los incentivos de los programas gubernamentales y siguieron sembrando henequén. Es decir, los hacendados, al obligar a los milperos a funcionar como peones durante varias generaciones y al acabar con los montes que son la base que permite la milpa, agredieron, desgastaron y destruyeron no solamente a la milpa, sino a la cultura milpera -- pero no completamente41. La memoria colectiva guardó la nostalgia por la milpa, el recuerdo del poder monte y de la importancia vital de sus poderosos habitantes. Por ello, hasta hoy guardan celosamente un fragmento de monte viejo, poblado por vegetación antigua. Allí practican la recolección y la cacería respetuosa que no agota al monte, pero además realizan algo tremendamente importante: las ceremonias rituales. Allí, en el monte antiguo se comunican con la dimensión cósmica, se abren a lo sagrado, a los misterios primordiales de la vida (¿A su propia metáfora fundamental de la fertilidad?). Y hay algo que hace todavía más interesante esta reserva. Es el hecho de que ellos hayan elegido proteger el monte que está justamente alrededor de los dos cenotes del ejido42. Porque los cenotes --hundimientos del suelo que dejan al descubierto el manto fréatico-- como las grutas y cuevas, son hendiduras que se abren al inframundo, al lugar de lo sagrado por excelencia43. Así, en plena zona henequenera --donde más se agravió y agredió a la milpa-- se conserva en la memoria colectiva esta cercanía simbólica entre monte e inframundo --un lugar del que ahora los antropólogos nos hablan poco.

    Y al mirar esa multitud de seres que habitan o transitan por el monte; al saber que ese espacio les pertenece a los sobrenaturales y no a los humanos y que por eso es peligroso, bueno, al saber todo esto, creo que resulta inevitable pensar que existe algo compartido, una similitud, algún tipo de vínculo entre el monte y el inframundo. Después de todo: el inframundo era --¿o, es?-- por excelencia la morada de los dioses, donde las "almas" se reciclan para volver a nacer y, en eso se parece al monte. Sin embargo hay una diferencia fundamental y es que éste no solo está abajo, sino que es también el lugar de los muertos44. El monte no es el lugar de los muertos. Así que ya de entrada, sabemos que el monte no puede suplantar al inframundo. Y aunque los antropólogos ya casi no nos hablan del inframundo con ese nombre, o con los de Xibalba o Metnal<45, bueno que aunque ya no haya muchas noticias: el inframundo sigue allí y tanto en la milpa como en el monte hay accesos. Solo que, cuando estos accesos están en el monte la peligrosidad se espesa. Y aquí, otra vez, el problema es que hay momentos en que para sobrevivir --material y espiritualmente (cualquier cosa que esto signifique)-- los milperos y las milperas tienen que entrar al monte y llegar hasta las entradas del inframundo. Es más, a veces, en tiempos de crisis, cuando el alimento escasea y el hambre amenaza, necesitan ir a levantar lo que justamente cubre las entradas del Metnal. El hambre parece ser una buena razón para ir, pero las buenas razones no bastan. Por eso toman precauciones, e incluso se preparan desde niños.

    Lo que sucede es que cuando hay problemas en la milpa y, particularmente cuando el maíz escasea, tienen que entrar al monte, a las varias milpas que dejaron de cultivar hasta tres años atrás, a cosechar las variantes de ciclo largo de camotes (Ipomoea batatas), en maya is; y macales (Xanthosoma yucatanense), en maya kukut makal. Es que éstas viven hasta cinco años y siguen creciendo sin ningún cuidado, en los montes jóvenes o hubche's, que según algunos estudiosos de la milpa, son milpas "abandonadas"46. Sin embargo, esas "milpas abandonadas" son para los milperos casi lo opuesto de lo que esta palabra carga: son verdaderos "depósitos de alimentos" para los tiempos difíciles47. Pero tanto el camote como el macal son tubérculos, crecen bajo la tierra, camino del inframundo y hay que tomar muchas precauciones para entrar a cosechar al hubche' porque es un espacio en transición -y los Yum K'ax. están en vías de recuperarlo. O, más peligroso todavía, van a recolectar camotes silvestres a los pokche' 48que si bien son también montes jóvenes o bajos, resultan muy diferentes a los hubche's bajo la mirada maya. Y me parece que eso se debe a que los pokche's ya se devolvieron a sus dueños y no pertenecen a los humanos49.

    Según don Fulgencio Noh Dzib, milpero de Xocén, los camotes son plantas muy especiales. De su larga descripción sobre su manejo voy a entresacar aquellas partes que nos permiten asomarnos al inframundo y a los tiempos de crisis:

    Para la cuaresma lo comemos porque está muy sagrado. Así celebramos la cuaresma para no comer carne... la santa planta... los camotes chicos los siembro... por ejemplo, en los suelos donde hay el múulsay. En estos suelos se logran bien las cosechas de cualquier semilla... La hora buena para cosechar los camotes es a las doce del día, porque dicen nuestros abuelos, que están juntas para platicar. Cuando llega uno a esa hora, los escarba uno al lado del otro. El que sabe sacar camotes rápido llena un costal. Pero si llega [uno] en la mañana o en la tarde, con trabajo se pueden encontrar. Dicen los abuelos que están alejados... Si uno tiene hambre cuando lo coma llena bien... Los antiguos mayas dicen que no es pecado robar camote porque hay suficiente. No se acaba... Cuando yo era niño de seis años había escasez de maíz por las langostas. A cada niño le dieron dos tortillas [hechas con camote molido y mezclado con la masa de maíz.] Las personas entonces iban a las milpas abandonadas en busca de camote50.

    Frente a la plaga de langosta, los tubérculos son importantísimos porque como están bajo la tierra, el insecto no los puede devorar. Difícilmente se puede exagerar la importancia de los tubérculos en Yucatán, ya que aquí se juntan las condiciones de hábitat ideal para que este artrópodo (Schistocerca piceifrons piceifrons) se convierta en plaga. La piceifrons no solamente tiene aquí su habitat permanente, sino que a lo largo de la historia, en fuentes mayas y no mayas, hay numerosas referencias a estas plagas51. Don Marcelino Tun Canul, también milpero de Xocén retoma este punto y explica como se preparan los tubérculos:

    "Si un campesino no tiene mucho maíz, pero si tiene makal no es pobre, porque con el poco maíz que tiene, lo puede mezclar con el noyo [meollo] del makal para aumentar más la masa. Así no tiene que comprar maíz en la tienda. Es por eso muy necesario sembrar makales en las milpas52".

    Así que de inicio queda claro que si entran a los montes jóvenes o viejos en busca de estos tubérculos es en tiempos de crisis, bajo gran presión, y para cosechar lo que ellos mismos sembraron años atrás y por tanto saben donde buscar. Pero en las palabras de don Fulgencio, al hablar de los camotes, se pueden también reconocer varias referencias a las cualidades y peligros del inframundo. La clave más obvia pero quizá la menos contundente está en el hecho de que están asociados a la cualidad y al tiempo de lo sagrado, dos dimensiones que se juntan en el inframundo: "son muy sagrados"; y "se comen en cuaresma" --un tiempo marcado por el signo de la religiosidad y por tanto de lo sagrado. La segunda referencia al inframundo tiene que ver con el hecho de que las variantes chicas --de ciclo corto-- se siembren en los múulsay, que son los pequeños montículos (múul) que hacen las hormigas (say) a la entrada de los hormigueros. No pongo en duda que esa tierra, escarbada y acarreada por las hormigas sea --como dice don Fulgencio-- muy buena tierra. Lo que sucede es que ya desde la forma en que califica esa tierra que las hormigas han sacado de "abajo", le está poniendo asociaciones simbólicas que no están alejadas del lugar de la fuerza fértil por excelencia, del lugar donde se reciclan las almas, hacia donde se dirigen las raíces de las plantas, de donde sale la vida, en una palabra: el inframundo. A Villa Rojas le dijeron en Tusik, Quintana Roo, a mediados de la década de los treintas que los mulsays (ortografía del Cordemex) son "como entradas al Metnal" --al inframundo-- y que se ha visto salir de allí a varios seres sobrenaturales. Incluso al Cizín mismo, que es la encarnación del mal, de todo lo malvado53. Hay tanta maldad en él, que su nombre no debe decirse en voz alta porque podría atraerlo, y algunos lo traducen -o interpretan, culturalmente- como el diablo o demonio54. Así que los camotes, no solo crecen bajo la tierra, camino del inframundo, sino que se siembran en sus entradas55. Para poder valorar el peso que su gran profundidad histórica les da a estas asociaciones simbólicas aparentemente muy alejadas en tiempo (1930 y 1990) y espacio (Tusik, Quintana Roo versus Xocén, Yucatán), de acuerdo a cómo los occidentales de hoy concebimos las distancias, les diré que en el Libro del Chilam Balam de Chumayel, un texto muy antiguo escrito desde la resistencia por antiguos sabios mayas, dice lo mismo:

    ...lo que cierra la abertura en el cuello del inframundo (u mac u uol u cal mitnale) es un camote (iz) y una jícama (chicame)56.

    Y siguen las referencias interesantes al inframundo en el dicho de don Fulgencio. Ahora tienen que ver con lo preciso de la hora en que han de cosecharse y en que no se les encuentra "ni en la mañana ni en la tarde" sino que "la hora buena para cosechar... es a las doce del día". Y aquí, para empezar a analizar el asunto de la hora, debo decirles que la puntualidad precisa es un tanto inusual no solo entre los campesinos milperos de Yucatán, sino también entre muchos que no somos campesinos. ¿Porqué no buscar los camotes en la mañana, o en la tarde? Entiendo que necesiten que haya muy buena luz. Especialmente si se van a meter a un hubche', a un abigarrado monte joven a buscar tubérculos que se han extendido por debajo de la tierra. Pero con el sol de Yucatán, eso puede ser en la mañana, o incluso en la tarde, antes de que el sol baje. Bien, pues pienso que aquí, eso de "las doce del día", efectivamente está relacionado con el sol, pero con aspectos simbólicos de su recorrido cósmico por el cielo durante el día, y por el inframundo durante la noche. Aquí, las "doce" representa lo que nosotros podríamos pensar como el cenit; cuando el sol está más alto y es el lugar y el momento en el que las fuerzas diurnas y del cielo --favorables a la conservación de las vidas humanas-- están más fuertes respecto de las fuerzas nocturnas, del inframundo y de la muerte. Vamos al recorrido del sol en la dimensión cósmica. En su ciclo cósmico diario el sol recorre cuatro rumbos, y su movimiento -el que cualquiera puede observar en el cielo- va en contra de las manecillas del reloj. La primera etapa empieza con el amanecer o nacimiento (las tres, en el reloj). Aquí el sol es débil. Está "tierno" pues viene cargado de la frialdad del inframundo y por eso no es seguro ir al hubche' o al pokche' "en la mañana"57. Pero al ascender se va calentando hasta llegar a su punto de máximo apogeo (a las doce). La segunda etapa empieza justo después del cenit, porque inmediatamente después de que llega a su apogeo, empieza su declinación o vejez. Durante la tarde el peligro vuelve a crecer porque el sol envejece. La protección que pueden dar las fuerzas diurnas se va debilitando hasta llegar a la muerte del sol, con el ocaso (las nueve). En el poniente empieza el recorrido por el inframundo. Ahora es un sol nocturno con todo otro conjunto de asociaciones simbólicas muy peligrosas. Finalmente, en su cuarta etapa (a partir de las seis) empieza su preparación para el (re)nacimiento y concluye en el oriente (otra vez: a las tres) con la salida del sol58.

    Por eso los camotes que se siembran en los mulsay y crecen bajo la tierra (todo en el rumbo del inframundo) deben cosecharse a las doce. Cuando el milpero que se acerca a escarbar, corre menos riesgos de ser atrapado por las fuerzas del inframundo ya que las fuerzas diurnas y celestes están en su apogeo y por tanto llevan la ventaja en la correlación de fuerzas cósmicas.

    Estos rituales que autorizan o permiten penetrar con bien la dimensión sagrada de los montes y aún acercarse al inframundo tienen importantes consecuencias respecto de la preservación del monte. Con ellos se protegen los montes, se regula la necesidad contradictoria de conservar y consumir los recursos naturales. No niegan lo sagrado -y peligroso- sino que lo reafirman, pero al mismo tiempo permiten que los hombres y las mujeres atraviesen los espacios sobrenaturales -los montes- con "orden", con seguridad. Son como salvoconductos, o como permisos muy especiales, que hacen conscientes a las personas de la gravedad de sus actos. Y, a veces, cuando hay sequía o langosta, o... bueno, que cuando se presenta una crisis, entonces hay formas más o menos seguras para entrar de manera notoriamente excepcional a los dominios de Yum K'ax a cosechar los tubérculos, e incluso, tal vez, a recolectar.

    Adicionalmente, hay que considerar que no es fácil meterse al monte -aunque sea un monte joven- a buscar bajo la tierra y encontrar los tubérculos de plantas que se sembraron años atrás en un terreno que no se ha desyerbado. En realidad parece materialmente muy difícil. Por eso, para entrar a ese espacio poderoso de lo sagrado y romper la prohibición que ha protegido a los montes para que el ciclo de la milpa se pueda cumplir, se requiere de ayuda especial. Eso de ir a las doce no basta para enfrentar los peligros ni para garantizar que se puedan encontrar esos tubérculos tan necesarios en tiempos de crisis. Son plantas que literalmente pueden significar la diferencia entre la vida y la muerte en épocas difíciles. Por eso, por la importancia que tienen en el sostenimiento de la vida en los momentos más riesgosos, los milperos se han preparado desde niños, y siguen preparando a sus hijos. Hay otro ritual que incorpora lo que hemos visto, pero presenta una complejidad aún más rica.

    Hace unos setenta años, Redfield y Villa Rojas encontraron en Chan Kom un pequeño objeto que es evidencia de como se preparan desde la infancia para recoger tubérculos en el monte. En las características físicas de este objeto hay suficientes referencias metafísicas para pensar que se trata de una costumbre muy antigua, de origen mesoamericano. Se trata de una "pulsera". Redfield y Villa la clasificaron como "amuleto" y a través de ella podremos dar una mirada más completa a la geografía cósmica en la que se insertan los tubérculos y los riesgos que corren quienes se internan en los montes a buscarlos. De hecho, esta "pulserita" se sigue usando tanto en Popolá como en Xocén -ambas comisarías del municipio de Valladolid, Yucatán59. En este caso verán que la "aventura" de recoger camotes en el monte presenta impresionantes paralelos con la "aventura" de los gemelos en el Popol Vuh. Por momentos parece que se está actuando el guión de la gran epopeya de la literatura clásica maya. Vamos a los elementos de la "pulsera".

    Consiste en un hilo pintado de azul con el jugo del ch'oh (índigo o añil, Indigofera suffruticosa60), al que le atan un pequeño hueso: el ppuc (carrillo) de un tzub (agutí, Dasyprocta punctata yucatanica61). A Redfield y Villa les dijeron que la "pulsera" se llamaba "ppuc choh"62 y que servía para que los niños (ellos usan child, no especifican género, pero a Cervera le dijeron que era para ambos sexos) crecieran con la habilidad de encontrar fácilmente los camotes y "otras raíces". Bien, pues empecemos por analizar la presencia del tzub. La descripción de Landa es estupenda:

    Hay un animalito tristísimo de su natural y anda siempre en las cavernas y escondrijos, y de noche; y para cazarlo le arman los indios cierta trampa y en ella le cogen; es semejante a la liebre y anda a saltos y encogido. Tiene los dientes delanteros muy largos y delgados, la colilla aún menor que la liebre y el color xeloso [sic] y muy sombrío y es a maravilla manso y amable y llámase Zub63.

    El tsub es un roedor ignorado por los estudiosos del arte antiguo, aunque bien merecería ser encontrado en la iconografía de los mayas antiguos64. Su habitat (cavernas: entradas al inframundo) y sus hábitos nocturnos revelan su conexión con el espacio de los dioses del inframundo. El tsub parece ser un aliado de los humanos que puede servir de guía para salir con bien de los caminos del mundo sombrío. Y aunque el inframundo no es lo mismo que el infierno judeo-cristiano, no es improbable que el cristianismo haya reforzado los peligros de ese mundo de "abajo". Sin duda los frailes reforzaron --y continuan haciéndolo-- esos sentimientos, pero los riesgos de acercarse al inframundo ya eran muy claros desde mucho antes. Son advertencia explícita en la epopeya máxima de los mayas. En las aventuras de los héroes gemelos, los semidioses, Hunahpú e Ixbalanqué. En su viaje por el inframundo, su enfrentamiento y su triunfo sobre los Señores de la Muerte, de Xibalba. La conexión entre los peligros de ir a desenterrar camotes y la epopeya maya empieza desde el principio de aquella historia. Porque tanto el exitoso viaje de los héroes que derrotaron a la muerte, como el anterior de su padre y de su tío --los gemelos derrotados-- empiezan cuando, jugando pelota, molestan con el ruido de sus pelotazos a los temibles Señores del inframundo:

    ¿Quiénes son esos que vuelven a jugar sobre nuestras cabezas y que nos molestan con el tropel que hacen? )Acaso no murieron Hun-Hunahphú y Vucub-Hunahpú, aquellos que se quisieron engrandecer ante nosotros? ¡Id a llamarlos al instante!65

    Allí está el tamaño de los riesgos que han tenido que correr los que en la larga historia mesoamericana han tenido que ir a los hubche's o a los pokche's 66> a penetrar la dimensión sagrada del monte y además acercarse al inframundo. Por eso han necesitado la ayuda solidaria del amable tsub. Esta posibilidad se refuerza porque en el Popol Vuh queda muy claro que sin la ayuda de los animales, los gemelos no habrían podido derrotar a los de Xibalba. Y en particular es un ratón, de personalidad sospechosamente parecida a la del tsub --porque "llegó dando saltos al llegar"-- quien los pone camino de la "odisea" al revelarles el lugar secreto en donde su abuela escondió los "instrumentos" de juego de su padre y tío. La palabra quiché, usada en la copia original del padre Jiménez (ca. 1703) para referirse a este ratón es cho, Chávez la escribe como ch'o y es la misma para decir rata o ratón en maya yucateco (ch'o); una voz fonéticamente cercana a la que designa al añil (ch'oh) en maya yucateco67. Un ratón más sospechoso porque salta como salta el tsub y porque en otra lengua maya, el chol (contemporáneo de Tila, Chiapas) la palabra para ratón es tzuk68. En todo caso, si no es el mismo roedor, hay una cercanía que parece ser no solo física sino lingüística, además de que aquí parece haber alguna asociación con el añil.

    Vamos ahora con el color azul hecho a base del ch'oh (añil) con el que se pinta el hilo de la pulsera. Hay varias referencias para entender que este tinte y este color eran muy importantes en la antigua Mesoamérica en rituales sacrificiales dedicados al sol diurno --otra vez: en dirección opuesta al inframundo. Justamente con el ch'oh se pintaba el cuerpo de los que iban a ser enviados como mensajeros al dios sol, y con las flores azules del Balché (Lonchocharpus yucatanensis) se les adornaba y perfumaba. En dos cantares de Dzitbalché se describe el ritual del sacrificio por flechamiento dedicado al sol. Un cantar está dedicado al que será sacrificado, el otro a los danzantes que lo flecharán:

    En medio de la plaza/ está un hombre/ atado al fuste de la columna/ pétrea, bien pintado/ con el bello/ añil. Puéstole han muchas/ flores de Balché para que se perfume;/ así en las palmas de sus manos, en/ sus pies, como en su cuerpo también./ Endulza tu ánimo, bello/ hombre; tu vas/ a ver el rostro de tu Padre/ en lo alto. No habrá de/ regresarte aquí sobre/ la tierra bajo el plumaje/ del pequeño Colibrí o/ bajo la piel/... del bello Ciervo.

A la segunda vuelta que des a esa/ columna pétrea azul (cho), segunda vuelta/ que dieres, fléchalo otra vez.69

 

    De acuerdo con Barrera Vázquez, el "Padre en lo alto" es el sol. Los animales que aparecen están aquí asociados a él y se trata por tanto de un ritual sacrificial solar. En el primer cantar queda claro que le dan ánimos a la pobre persona que iba a morir. Le aseguran que al morir irá directo al cielo, ya no regresará a la tierra. Pero lo que está implícito es que se escapará del recorrido previo y obligado por el inframundo, del que solo unos cuantos -- las víctimas sacrificiales, o los guerreros, o las mujeres muertas en el parto-- se salvaban para ir directo a morar en el cielo, privilegio para muy pocos.

    Y si regresamos a nuestra pulserita pintada de azul con el ch'oh, me parece que, al igual que sucede con la hora indicada para buscar camotes (las doce) por aquí está su significado. Se invocaba la protección del sol, del "Padre en lo alto" para que cuando crecieran no fueran llevados al inframundo, a Xibalba, cuando se fueran a buscar camotes en los montes. En uno de los acertijos del Chilam Balam de Chumayel aparecen también asociados el tsub, los camotes, la jícama y el camino del metnal (inframundo). Cada uno de ellos ocupa un lugar preciso en la geografía cósmica. Aquí les presento mi traducción al español. Para hacerla seguí la traducción de Roys al inglés, pero inserto entre paréntesis las que considero palabras claves, según aparecen en la transcripción del original en maya que presenta el propio Roys:

    Hijo (Mehene) ve a traer el corazón de la piedra (u puczikal tunich) y el hígado de la tierra (u tamnel luum)... Yo he visto a uno de ellos acostado sobre su espalda (hauaan en Roys, hawan, DMC 70) y a uno tirado de bruces (nocaan en Roys, noka'an, DMC) así como si fuera yendo al inframundo (mitnale). Ellos son haleb (haleue, y en latín: Cunniculus paca nelsoni) y tzub (tzube) y también primer jefe (yax batab) y primer mediador (yax ah kulele). Y el corazón de la piedra, es la punta de los dientes (u ni cob); y lo que cubre la abertura (uol en Roys, wol DMC) en el cuello (u cal) del infierno es un camote (iz) y una jícama (chicame71).

    En cualquier cultura y en cualquier lengua, las metáforas --como cualquier tropo-- tienen un vínculo con aquello que están significando. Las asociaciones metafóricas que se establecen en este pasaje son una confirmación de que los tubérculos se ubican camino del inframundo en la geografía cósmica. Confirman también la significación peligrosa de su búsqueda en la milpa y en los hubche's. La importancia del tzub que aquí resulta equivalente a la de "primer mediador", va "camino del mitnale" y está "tirado de bruces"--con la cara vuelta hacia abajo-- vuelve a destacarse dos acertijos más adelante cuando se le incluye como uno de los primeros ah menobe. Men --en singular-- es "el que hace", el sacerdote maya que hoy preside los rituales mas importantes como el Ch'a Chaak y por tanto es mediador entre los humanos y los sobrenaturales. Esto es algo que puede hacer porque sabe de algo muy importante: sabe del orden verdadero del cosmos72. Es el H'men quien pide perdón por destruir "la maleza".

    Así que allí, donde los occidentales hemos visto un terreno o una milpa "abandonada", los milperos han visto los camotes y las jícamas, el corazón de la piedra, los macales, lo que cubre la abertura en el cuello del infierno. Seres sagrados, monte peligroso que no debe tocarse pero al que hay que entrar para salvar la vida. Entre el lugar "abandonado" y el otro que rezumba de vida hay una larga distancia y podemos irnos hasta el inicio, al primer momento en que se enfrentaron estas dos formas, tan contradictorias de mirar al monte. Vamos al siglo XVI, al Calepino de Motul, donde no aparece la palabra hubche', pero la palabra pokche' abarca a los montes jóvenes73. Desde la historia de las traducciones al español de la palabra con la que nombran esos importantes reservorios de alimentos que son los pokche's o hubche's, podemos asomarnos a una larga historia de contrastes y desencuentros. En la interpretación-definición del siglo XVI, los frailes empezaron por establecer la ausencia como ahora se establece el abandono:

    poc che: campo yermo o desierto con árboles, o bosque de árboles pequeños, matorral y herbazal, y maleza de matas74.

    Las palabras clave son "yermo" y "desierto" que en España, en 1611, Sebastián de Covarrubias definió como:

Iermo. Valle desierto, lugar solitario y apartado de todo comercio. Aquellos padres antiguos anacoretas habitavan semejantes lugares, por huir del bullicio del mundo y vacar a la contemplación, a la lección sagrada, al ayuno y a la penitencia... Estar una cosa yerma, estar desabitada, sin población ni cultura. De aquí se dixo ermitaño y ermita.

Desierto. El lugar solitario, que no le habita nadie ni le cultiva. Allí se retiran los santos padres hermitaños y monges, y en la primitiva Iglesia estava poblado de santos. Estar una cosa desierta, no tener dueño75

    En 1970 y sin perder la continuidad con el siglo XVII de Covarrubias, la Real Academia Española sintetizó el significado de "yermo" en dos palabras: "inhabitado, incultivado." En ambos casos, lo que define a ese espacio es que faltan los humanos; primero por ausencia física, luego porque falta su acción y regresando a Covarrubias, habría que agregar que también porque falta la posesión. En el yermo -según lo volvieron a definir en 1970- solo puede habitar alguien dedicado a la negación del cuerpo social y hasta de lo humano: el "padre del yermo" que es el anacoreta:

Persona que vive en lugar solitario, retirada del comercio humano, y entregada enteramente a la contemplación y a la penitencia. 76

    En el siglo XIX, el "yermo" era como hasta hoy, lugar de la ausencia humana, pero el pokche' ya no era ni "yermo", ni "desierto con árboles." Pío Pérez ya no lo definió por la ausencia humana, su "traducción" tenía un sujeto y una acción, aunque insuficiente o pasada. El sujeto no es humano, es "el monte de árboles no crecidos, o que ha servido recientemente para sementeras". Claramente, en Pío Pérez ya hay otro acercamiento al pokche'. Ya no es un espacio de ausencia sino un lugar donde la vida está en proceso de crecimiento. Aunque algo de la mirada maya se ha filtrado, el acercamiento al monte -alto o bajo, joven o viejo- siempre fue, todavía es -generalmente- muy distante entre los ts'ules (extranjeros) que nunca han hecho milpa77. Por eso los rituales y las actitudes del milpero hacia el monte y en general hacia los recursos naturales han aparecido --a los ojos extranjeros-- como sin sentido, como asuntos totalmente superfluos, carentes de lógica.

    Pero no lo son. En su acercamiento ritual, agrícola, intelectual, afectivo, religioso hacia el medio ambiente hay una sabia ambiguedad a la que ahora parecen acercarse los recientes conceptos del "desarrollo sustentable". Tal vez nuestro tiempo, tan cargado de pesimismo y por fin preocupado por la destrucción de la biodiversidad, nos permita por fin el respeto necesario para entrar a conocer a las personas y a la cultura de la milpa. Hoy día ya no suena tan lejano ni tan disparatado el episodio de los muñecos de palo. Los que parecían humanos pero no tenían corazón, se olvidaron de sus creadores y convocaron la destrucción del mundo con sus maltratos.

La milpa entre la laja, Xocen, Yucatán.   Foto: Fernando Rochaix.
La milpa entre la laja, Xocen, Yucatán. Foto: Fernando Rochaix.


 

III. Para concluir: el monte, la tierra y sus dueños

La riqueza simbólica con que los y las mayas milperos han construido el monte y su fertilidad; y, la compleja ambivalencia con que se apropian de él sin reconocerse como sus dueños constituyen un reto central que los historiadores, antropólogos, etnobotánicos --no mayas-- apenas hemos empezado a abordar. De hecho aquí, desde la perspectiva de la historia cultural y apoyada en la etnobotánica, he privilegiado las grandes continuidades intelectuales. Con lo que apenas he llegado a abrir un poco más la rendija para asomarnos a una realidad encubierta que ya otros Bantes que yo-- habían empezado a mirar78.

    Estamos solo al principio y para avanzar es necesario empezar por cuestionar lo natural, universal o lógico de nuestro occidental concepto de "la tierra." Un concepto muy poderoso pues es el paradigma o reservorio no solamente de la fertilidad, sino de la territorialidad entre occidentales. Pero los mayas de la península ni siquiera tienen un concepto equivalente --como territorio desnudo y a la vez fértil. Es cierto que tienen la palabra luum que se traduce como tierra, pero conceptualmente es más cercana a nuestra palabra "suelo" en sus connotaciones edáficas. Tienen también la palabra kab, que se usa en composición para indicar --otra vez-- cualidades del suelo (como en k'ankab: tierra roja; o sahkab: tierra blanca). Y tanto kab como luum, se usan además en otros contextos con un contenido que entra al campo de lo social. De manera que esta última puede ser traducida como patria o mundo y la primera como mundo, pueblo, región79. Pero el concepto de "la tierra" como la sustentadora de la vida no es maya; y, como figura legal, con vigencia real de propiedad territorial --privada o colectiva-- permanente, es para ellos una adquisición intelectual reciente producto de la destrucción de los montes y de la milpa --como cultura y cultivo80.

    Casi sin excepción, los historiadores no mayas hemos negado el monte mediante un peculiar mecanismo de suplantación. El k'ax si aparece en los libros de historia, pero solamente cuando los historiadores presentan citas tomadas de manera literal y respetuosa de documentos coloniales o decimónicos y aún en los relatos contados de viva voz. Es decir, cuando la voz --y por tanto la cultura-- de los mayas milperos pasa a la imprenta sin filtros. Pero en cuanto él o la historiadora retoman el discurso, la territorialidad occidental se impone y lo que aparece es la imagen poética --la madre tierra-- el elemento central de la fertilidad en la agricultura que se inventó y desarrolló en el norte --en el Medio Oriente y pasó a Europa-- en las zonas templadas y de suelos gruesos; donde se inventaron los instrumentos para manejar la tierra --desde el arado, hasta la legislación81.

    Los ejemplos abundan. Véase la tradición iniciada por Sierra O'Reilly, continuada por Howard Cline y más recientemente por Robert Patch, donde la Guerra de Castas se explica por el problema de la tierra82. Yo estoy de acuerdo en que hubo una disputa por el territorio. Pero "la tierra" era el objeto del deseo de un lado de la contienda solamente. Tierra querían los occidentales que al mirar el monte lo despojaban de vegetación y no veían ni los árboles ni el bosque y mucho menos a sus dueños, los Yum K'ax. Esa es la mirada occidental, así opera. Los árboles del monte si tenían valor, pero fue solamente el valor comercial de las maderas preciosas. No fue, ni es el de la fertilidad.

    Solís, Bracamonte y Restall trabajaron con documentos notariales en los que hay generosa evidencia de que los y las mayas compran, venden o heredan: monte. Sin embargo a ellos les pareció perfectamente "natural" (lógico) omitir el monte y operar con la "universal" territorialidad basada en la tierra. Por eso, tras de citar textualmente una multitud de documentos que a la letra dicen "monte" en español, o"k'ax" en maya, ellos automáticamente -¿inconscientemente?- lo sustituyen por sus propias metáforas -occidentales- y no pueden hablar más que de "la tierra"83. En este debate Restall es particularmente interesante por su conocimiento de la lengua maya y por su notable acuciosidad en la búsqueda de documentos en lengua maya. En su libro (The Maya world) hay una sección dedicada precisamente a "la tierra" (Land and Material Culture: Tierra y Cultura Material). Allí nos presenta un cuadro que intituló Maya land terminology (terminología maya para la tierra) en el cual reunió las palabras empleadas por los mayas para vender, comprar, pelear o heredar lo que él conceptualiza como "tierra". En la columna en la que transcribe las palabras usadas por los mayas predomina la palabra "kax", seguida por las palabras "col" (milpa) y "solar". Son lugares con vegetación y nunca aparecen las palabras "tierra" o luum. Sin embargo los conceptos de los mayas no fueron tomados al pie de la letra y su cultura fue suplantada por la del historiador; esa columna lleva el título de Land types (Tipos de tierra)84. Pese a la suplantación-negación que los historiadores ejecutan, en los trabajos de estos tres autores hay testimonios abundantes y muy interesantes para avanzar hacia la construcción de un concepto de territorialidad nuevo --para occidente.

    Mi conclusión no es un cierre, sino una agenda abierta pues necesitamos repensar las historias de los mayas que hemos construido alrededor del "problema agrario". Está abierta la necesidad de entender el o los lugares de la fertilidad en la cultura maya y su construcción de la territorialidad. Dos categorías profundamente imbricadas pues la vegetación tiene una dimensión temporal propia, con ciclos que son mucho más complejos que los de la tierra y eso a su vez matizará conceptos como propiedad y posesión85. Todo esto tiene que abrirse a debate para avanzar. Y necesitamos tomar muy en cuenta la dimensión metafísica del cosmos maya. Solo así podremos tomar en serio a los mayas cuando afirman que es Yum K'ax el dueño del monte. La tierra no puede desaparecer del análisis, pero el monte abre una perspectiva nueva y fértil para historiar los desencuentros, tergiversaciones e imposiciones de quinientos años. Desde esta perspectiva no solo está pendiente la historia del monte sino también la de la tierra. En fin, creo que necesitamos reconocer que hace falta conocer la cultura de los mayas para que podamos, con respeto, acercarnos a su historia.


Profesora investigadora de la Unidad de Ciencias Sociales . de la Universidad Autónoma de Yucatán.
Este articulo se publico en: Revista Mesoamérica Año 21, Número 39, junio de 2000. Plumsock Mesoamerican Studies. CIRMA, La Antigua, Guatemala. ISSN 0252-9963.Regresar





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