1 Este artículo
es una versión ligeramente modificada del que bajo el mismo título fue publicado
en Mesoamerica 39( 2000), pags. 255-285.
2 Véase Catarina
Illsley Granich, "Vegetación y milpa en el ejido de Yaxcabá, Yucatán", en
La milpa en Yucatán. Un sistema de producción agrícola tradicional, Efraim
Hernández Xolocotzi, Eduardo Bello Baltazar y Samuel Levy Tacher, editores,
2 tomos (Texcoco: Colegio de Postgraduados, 1995), I, pág. 129.
3 Al relatar el
fracaso de cada una de las tres creaciones anteriores al hombre de maíz,
se enfatizan diferentes fallas en la narración del Popol Vuh. En el caso
de los hombres de madera es este maltrato el que ocupa el espacio mayor
y central en la narración. Véanse Adrián Recinos, traductor, Popol Vuh.
Las antiguas historias del Quiché (México: FCE, 1976), pp.29-32; Dennis
Tedlock, traductor, Popol Vuh. The Definitive Edition of the Mayan Book
of the Dawn of Life and the Glories of Gods and Kings (New York: Simon &Shuster,
1986), pp. 83-86.
4 Para análisis
de relatos contemporáneos, recogidos en los pueblos de Yucatán en los que
aparecen abiertos paralelos con diversas partes del Popol Vuh, revelando
así la vigencia del libro en la memoria y en la conciencia colectiva, véanse:
Raul E. Murguía Rosete, "La milpa y los milperos", en Yucatán: historia
y economía 10-11-12 (1978-1979), pág. 30, notas 26 y 27; y Cristina Leirana,
"La memoria perpetua: comparación de un texto del Popol Vuh con un cuento
recogido en Xocén en 1994", en Navegaciones Zur 25 (1999), pp. 18-20. Véase
también el trabajo de Montejo respecto a una base cultural común a todos
los pueblos mayas: Victor D. Montejo, "Pan-Mayanismo. La pluriformidad de
la cultura maya y el proceso de autorrepresentación de los mayas", en Mesoamérica
33 (1997), pp. 93-123.
5 Miguel León
Portilla, Literaturas indígenas de México (México: Ed. Mapfre-FCE, 1996),
pp.178-179; Recinos, Popol Vuh, pp. 10-11; Tedlock, Popol Vuh, pp. 30-31.
6 Entre los muchos
autores que sostienen este argumento, véanse a manera de ejemplo: Michael
D. Coe, El desciframiento de los glifos mayas (México: FCE, 1995), pp. 229-238;
Dorie Reents-Budet, Painting the Maya Universe: Royal Ceramics of the Classic
Períod (Durham: Duke University Press, 1994), pp. 4, 48-49, 108, 356-361;
y Mary Miller y Karl Taube, The Gods and Symbols of Ancient México and the
Maya (London: Thames and Hudson, 1993), pág. 135. En la estela 2, de Izapa,
se representa la escena donde los gemelos derriban a Vucub Caquix que intentó
hacerse pasar por el sol. Véase Mercedes de la Garza, El universo sagrado
de la serpiente entre los mayas (México: UNAM, 1984), fig. 1.
7 Las expresiones
entrecomillas, así como la cita fueron tomadas de dos plegarias grabadas
en "Yodzono'ot" y en "K'ankab Dzono'ot", Yucatán. Véase, Carlos Montemayor,
Rezos sacerdotales mayas, 2 tomos (México: INI-SEDESOL, 1994), I, pág. 33;
y II, pp. 19 y 23.
8 Sobre la circularidad
en el tiempo, y por tanto en la forma de profetizar, véanse el ápendice
"D" de Ralph Roys, The Book of Chilam Balam of Chumayel. Introduccion de
J. Eric S. Thompson (Norman: University of Oklahoma Press, 1973), pp. 182-187;
Nancy M. Farriss, "Remembering the Future, Anticipating the Past: History,
Time and Cosmology among the Maya", en Comparative Studies of Society and
History 29 (1987), pp. 566-593.
9 Sobre la "culpa"
en relación con el alimento, véase por ejemplo lo que dice López Austin,
quien al analizar y comparar las creencias de varios pueblos indígenas contemporáneos
y antiguos ha llegado a la conclusión de que en la cosmovisión mesoamericana
alimento y culpa van juntos: "El alimento es pecado, y es esencial para
su crecimiento y subsistencia". Respecto a la relación entre alimento, muerte
y pecado entre los tzotziles, Holland dice: "El poder de los dioses del
cielo es infinito; son los creadores y conservadores de plantas, animales
y seres humanos. El hombre es mortal, imperfecto, transitorio e inherentemente
pecador porque vive en medio de la destrucción y de la muerte de plantas
y animales... Los dioses... son inmortales, perfectos y trascendentales
porque no consumen alimentos como lo hace el hombre. El hombre debe aliviar
su culpa aceptando estas dádivas y obsequiando velas e incienso a las deidades
y cumpliendo fielmente sus fiestas." William R.Holland, Medicina maya en
los altos de Chiapas (México: INI, 1978), pág. 74; Alfredo López Austin,
Tamoanchan y Tlalocan (México: FCE, 1994), pág. 160.
10 Recinos, Popol
Vuh, pp. 25-27; Tedlock, Popol Vuh, pp. 34 y 76-79.
11 Alfonso Villa
Rojas, Los elegidos de Dios. Etnografía de los mayas de Quintana Roo (México:
Instituto Nacional Indigenista, 1978), pp. 291 y 313; Robert Redfield, The
Folk Culture of Yucatán (Chicago: The University of Chicago Press, 1970),
pág. 116.
12 Silvia Terán
y Christian Rasmussen, La milpa de los mayas (Mérida: Gobierno del Estado
de Yucatán, 1994), pp. 210-211.
13 Xocén, se pronuncia
"shokén" y es una comisaría del municipio de Valladolid, Yucatán, México.
14 Alfonso Dzib, "El origen de las semillas", en Relatos del centro del mundo. U tsikbalo'obi
chuumuk lu'um, Silvia Terán y Christian Rasmussen , recopiladores, 3 tomos
(Mérida: Gobierno del Estado de Yucatán, 1992), I, pp. 32-39.
15 Terán y Rasmussen,
La milpa de los mayas, pp. 210-211.
16 Véase: Recinos,
Popol Vuh, pp. 26-27, 28 y 30; Tedlock, Popol Vuh, pp. 34, 78, 79 y 83.
17 Thompson, Redfield,
Vogt y varios otros autores consideran que en las ofrendas se expresa una
relación entre los humanos y los sobrenaturales que pudiera entenderse como
una negociación, un contrato, un intercambio donde las metáforas de lo "mercantil"
-como dice Jones- parecen aplicables. Y, puede ser que en algunos rituales
así sea. En este caso mi posición es más cercana a la de Jones que ve las
ofrendas como parte de un "cosmological system of circulation." Pero este
autor llega a esa conclusión por analogía con lo que ocurre en otras culturas.
No ve las ofrendas a la luz del Popol Vuh, donde de manera repetitiva se
expresa el mandato y el castigo de que sufrieron las anteriores creaciones
que no lo cumplieron. Véase la discusión de Lindsay Jones, Twin City Tales.
A Hermeneutical Reassessment of Tula and Chichén Itzá (Niwot: University
press of Colorado, 1995), pp. 259-260; y los autores citados por Jones,
pág. 299, notas 486-490; Redfield, The Folk Culture, pp. 115 y 128; J. Eric
S. Thompson, Maya History and Religion (Norman: University of Oklahoma Press,
1963), pág. 170; y Evon Vogt, The Zinacantecos of Mexico (New York: Holt,
Rinehart and Winston, 1979).
18 A menos que
se trate de una cita textual, utilizaré la ortografía de Alfredo Barrera
Vásquez, Diccionario maya Cordemex (Mérida: Editorial Cordemex, 1980).
19 Juan Pío Pérez,
Diccionario de la lengua maya (Mérida: Imprenta Literaria, 1866-1877), pág.
50.
20 Barrera Vásquez,
Diccionario maya, pág. 318.
21 Calepino de
Motul. Diccionario maya-español, Ramón Arzápalo Marín, editor, 3 tomos (México:
UNAM, 1995), III, pág. 1447.
22 Bocabulario
de maya than, René Acuña, editor (México: UNAM, 1993), pág. 435.
23 Creo que los
ecologistas radicales podrían ser la única y muy marginal excepción en Occidente.
24 Al hablar de
pecado lo hago en el sentido propuesto por López Austin: "uso el término
'pecado', que suele ser criticado por quienes consideran que debe referirse
sólo a la concepción judeo-cristiana, opinión falsa, pues voces autorizadas
afirman que la noción aparece en todas las religiones teístas (véase por
ejemplo, Pike, Diccionario de religiones, pág. 368). En efecto, el término
puede abarcar muy distintas variantes conceptuales, y éstas han abundado
no sólo en las diferentes religiones del mundo, sino a lo largo de la existencia
de la propia tradición judeo-cristiana. Entiendo por pecado, dentro de las
concepciones de la tradición mesoamericana, la transgresión de los dioses
o de los hombres contra un orden divino anterior, acción que, cometida [...]
por los hombres, produce un estado grave de desequilibrio capaz de afectar
seriamente al infractor, a su familia o a otros hombres, ya que su condición
es contagiosa." Véanse López Austin, Tamoanchan, pp. 20-21, y 112-114; y
E. Royston Pike, Diccionario de religiones (México: FCE, 1986), pág. 368.
25 La palabra "milpa", incorporada oficialmente al español por la Real Academia Española,
viene del náhuatl milli. Véase Rémi Siméon, Diccionario de la lengua náhuatl
o mexicana (México: Siglo XXI, 1994), pág. 276; Real Academia Española,
Diccionario de la lengua española (Madrid: Real Academia Española, 1992),
pág. 972.
26 Sin embargo
se impone la cautela, pues hoy las conotaciones negativas ya no se expresan
con la misma palabra. En el caso de "robar" se usa okól. Esta también aparece
en las fuentes del siglo XVI y es foneticamente cercana. Pío Pérez, en el
siglo XIX, afirma que se trata de usos antiguos de la palabra. Swadesh,
Alvarez y Bastarrachea, distiguen entre "col: milpa", y cool: quitar, despojar,
apartar, sacar por fuerza, caerse las hojas de los árboles". Véanse: Barrera
Vásquez, Diccionario maya, pp. 331-332 y 597; Mauricio Swadesh, Ma. Cristina
Alvarez y Juan R. Bastarrachea, Diccionario de elementos del maya yucateco
colonial (México: UNAM, 1991), pág. 40; y Pío Pérez, Diccionario, pág. 54.
27 Esta afirmación
la tomé de Atran, pero el afirma que es el poder de "las fuerzas nautrales."
En tanto personas profundamente religiosas, creo que en la lógica milpera
se trata de fuerzas sobrenaturales, que nosotros, los occidentales, vemos
como naturales. Véase Scott Atran, "Itza Maya Tropical Agro-Forestry", en
Current Anthropology 5 (1993), pp. 678-679.
28 Chronica de
la S. provincia del santísimo nombre de Jesus de Guatemala, Capítulo VII,
Ms. del siglo XVI, citado por Sylvanus G. Morley, La civilización maya,
(México: FCE, 1972), pág. 15.
29 Pedro Sánchez
de Aguilar, Informe contra idolorum cultores del obispado de Yucatán (Escrito
en 1613 y publicado en 1639), versión facsimilar en latín y español editada
por Renán A. Góngora Bianchi (Mérida: Instituto Cultural de Valladolid,
A. C., 1996), pág. 57.
30 Murguía Rosete,
"La milpa", pág. 30; y Redfield, The Folk Culture, pp.114-118.
31 Silvia Terán
y Christian Rasmussen, "La milpa bajo roza tumba quema en el siglo XVI",
en La modernización de la milpa en Yucatán: utopía o realidad, Daniel Zizumbo
Villarreal, Christian Rasmussen, Luis Manuel Arias y Silvia Terán, editores
(Mérida: CICY-DANIDA, 1992), pp.35 y 45-51. Otros autores que han analizado
la gran diversidad de plantas que conviven en la milpa son Patricia Colunga
García-Marín y Filogonio May Pat, "El sistema milpero y sus recursos fitogenéticos",
en Zizumbo, Rasmussen, Arias y Terán, La modernización, pp.97-134; Atran,
"Itza Maya Forestry", pp.641-644; y Augusto Pérez Toro, La milpa (Mérida:
Publicaciones del Gobierno de Yucatán, 1942).
32 Terán y Rasmussen,
La milpa de los mayas, pág. 221.
33 Adelaido Vara
Mora, "La dinámica de la milpa en Yucatán: el solar", en Hernández, Bello
y Levy, La milpa en Yucatán, I, pp. 225-246.
34 Ver epígrafe
al principio de este artículo y nota 1.
35 Daniel Zizumbo
V., Paulino Sima P., "Las prácticas de roza-tumba-quema en la agricultura
maya-yucateca y su papel en la regeneración de la selva", Medio ambiente
y comunidades indígenas en el sureste de México, R. Uribe editor. (Villahermosa,
Tabasco: IV Centro Regional-UNESCO, 1988), pp. 84-103. Arturo Gómez Pompa,
"La silvicultura maya", Cultura y manejo sustentable de los recursos naturales,
Enrique Leff y Julia Carabias, coordinadores, 2 tomos (México: CIIH-UNAM-Miguel
Angel Porrúa Gpo. Editorial-PNUMA, 1993), II, pp. 367-384.
36 Illsley Granich, "Vegetación y milpa", pág.131.
37 Ahora no todos
los campesinos disponen del espacio para darle continuidad a su tradición
en las mejores condiciones. Véase Diego Landa, Relación de las cosas, 40,
citado por Terán y Rasmussen, La milpa de los mayas, 51, 50-51, 211-213.
38 En un estudio
realizado de 1980 a 1986 en Yaxcabá en condiciones de tumba-roza-quema,
sin aplicación de herbicidas ni pesticidas, se observó que los costos de
deshierbe tradicional (físico, con machete curvo, y parcial) se duplican
al segundo año de 12.5 jornales a 25 por hectárea (el deshierbe es además
de la quema). El comportamiento de las arvenses (así llaman los científicos
a las plantas de Yum K'ax) en la milpa a lo largo de los seis años fue:
18 especies herbáceas en el año 1, y 39 en el 6; 45 especies leñosas en
el año 1 y 48 en el 6; de bejucos, 17 año 1, 18 en el 6. La densidad y la
biomasa aérea neta (b.a.n.) también presentaron fuertes incrementos. En
densidad: 459,500 individuos/ha. en el primer año; 859,000 en año 4; y 1,962,947
en año 6. La b.a.n. de año 1 fue de 825kg/ha; 1,302 año 4; y 1,752 año 6.
Entre las conclusiones de índole ecológica, la primera fue: "Abandonar la
milpa después de dos años de cultivo obedece actualmente a dos causas principales:
a) El incremento cuantitativo de las arvenses competidoras del cultivo;
b) Disminución de la fertilidad del suelo por aparente abatimiento de materia
orgánica." Véanse Luciano Pool Novelo y Efraím Hernández Xolocotzi, "Bases
de la experimentación agrícola bajo roza-tumba-quema: el caso de la milpa
1", en Hernández X., Bello y Levy, La milpa en Yucatán, II, pág. 331; Ramón
Mariaca Méndez, Efraim Hernández Xolocotzi, Alberto Castillo Morales y Eduardo
Moguel Ordóñez, "Análisis estadístico de una milpa experimental de ocho
años de cultivo continuo bajo roza-tumba-quema en Yucatán, México", en Hernández,
Bello y Levy, La milpa en Yucatán, II, 347, 363; Samuel Levy Tacher, Efraim
Hernández X. Edmundo García Moya y Alberto Castillo Morales, "Estudio de
la sucesión secundaria bajo roza-tumba-quema en Yucatán", en Hernández,
Bello y Levy, La milpa en Yucatán, I, pp. 149-169; Illsley Granich, "Vegetación
y milpa", pp. 129-148.
39 B. Neugebauer, "Agricultura intensiva y aprovechamientos forestales", en Alternativas para
el uso del suelo en áreas forestales en el trópico húmedo estudios del Acuerdo
sobre planificación del uso de los recursos forestales México-Alemania,
3 tomos (México: Ediciones del Instituto Nacional de investigaciones Forestales,
SARH, 1981), III, Pub. Especial No. 28; W.M. Denevan, J.M. Tracy, et al.,
"Indigenous Agroforestry in the Peruvian Amazon: Bora Indian Managment of
Swidden Fallows", en Interciencia 9 (1984), pp. 346-357; C. Uhl, C. Gordon,
"Succession and Nutrient Dynamics after Forest Cutting and Burning in Amazonia",
en Ecology, 65 (1984), 1476-1490; M. Nye, D. Greenland, The Soil under Shifting
Cultivation (Buckingamshire: Overseas Technical Bureau, 1961).
40 Villa Rojas,
Los elegidos de Dios, pp. 202 y 285-300.
41 Alejandra García
Quintanilla, Los tiempos en Yucatán: los hombres las mujeres y la naturaleza
(México: Editorial Claves Latinoamericanas-Universidad Autónoma de Yucatán,
1986), pp.19-72; y "Záatal: cuando los milperos perdieron el alma. Una historia
de los mayas, Yucatán, 1880-1889" (Tesis de doctorado, University of North
Carolina at Chapel Hill, 1999), pp.13-73 y 412-441.
42 Luis Abraham
Cano Salazar, "Cartografía del uso actual del suelo en el ejido de Sahcabá,
municipio de Hocabá, Yucatán" (Tesis de licenciatura, Universidad Autónoma
de Yucatán, 1997), pp. 58, 60, 61, 74 y 79; mapas 2 y 3.
43 Aquí vale recordar
que en 1851 -o tal vez antes- de Xocén salió la cruz que hablaba, el oráculo
que dirigío la guerra de los mayas de Yucatán, la Guerra de Castas (1847-1901).
La Chan (pequeña) Santa Cruz por sus propios fueros se fue a aposentar junto
a un cenote, en una gruta que según Reed tenía un "aura sagrada". Aunque
la cruz, vestida con un hipil, utilizó elementos del lenguaje y de rituales
cristianos, estaba firmemente enraizada en la tradición de los oráculos
mesoamericanos. Véanse Victoria Reifler Bricker, El Cristo indígena, el
rey nativo. El sustrato histórico de la mitología del ritual de los mayas
(México: FCE, 1989), pp. 171-235, 341-423. Miguel Bretos, Iglesias de Yucatán,
con portafolio fotográfico de Christian Rasmussen (Mérida: Dante, 1992),
pp. 147-152; Nelson Reed, La guerra de castas de Yucatán, (México: Era,
1971), pp.139-144.
44 Vale recordar
que entre el infierno judeo-cristiano y el inframundo mesoamericano hay
importantes diferencias. Una de ellas es que el infierno es sólo para los
malos, pero el inframundo es democrático. Salvo una pequeña élite de guerreros,
mujeres muertas en parto y sacrificados, todos al morir debían pasar por
allá antes de volver a nacer. La vigencia actual de esta geografía cósmica
se puede ver en el relato de LCP, del municipio de Sacapuc -antigua hacienda
henequenera. Ella me explicó que ese año no harían la comida tradicional
del día de muertos que se cocina "enterrada", en hornos subterráneos pues
su papá acababa de morir. La razón es que los muertos de ese año tienen
que venir a cargar la comida para los muertos antiguos y no querían aumentar
el trabajo de su papá. Me explicó que eso no sucedía cuando esta misma comida
se prepara en una estufa, sobre la tierra. La relación entre el horno subterráneo
y el mundo subterráneo donde moran los muertos está detrás de su explicación
(Comunicación Personal, 17 de octubre de 1999).
45 Metnal, o mitnal,
derivado del náhuatl mictlan, "región de los muertos", según Garibay; e,
"infierno, o en el infierno", según Siméon, Diccionario de la lengua náhuatl,
pág. 275; Angel Ma. Garibay, La llave del náhuatl (México: Porrúa, 1999),
pág. 352.
46 Desde su trabajo
de campo, hecho por las décadas de 1930 y 1940, Augusto Pérez Toro define
el hub-ché como: "Nombre que recibe un terreno abandonado, que ha servido
para milpa cuando la vegetación todavía no alcanza su completo desarrollo.
También significa 'monte bajo', aludiendo a los terrenos donde por deficiencia
del suelo, los árboles no llegan a alcanzar gran altura". Terán y Rasmussen,
ponen comillas de cautela y hablan de milpa "abandonada", pues observaron
que el hubche' es un "depósito de alimentos" por las plantas de ciclo largo
que siguen produciendo aunque ya esa milpa no se atienda. Compárese con:
Alfredo Barrera Marín, Alfredo Barrera Vásquez y Rosa María López Franco,
Nomenclatura etnobotánica maya. Una interpretación taxonómica (México: INAH,
1976), pág. 28; y Hernández, Baltazar y Levy, La milpa en Yucatán, pp. 134,
247, 272. Pérez Toro, La milpa, pág. 50; y Terán y Rasmussen, La milpa,
pp. 62-66, 79 y 262.
47 Según Don Eleuterio
Po'ot Yah (de Hocabá), Andres May Cituk y José Chim Kú (de Sihó)se trata
de una milpa que ya no se ha cultivado o deshierbado hasta por tres años,
pero aún no se "abandona" pues hay plantas que aún están produciendo. Es
visto como un lugar que está en "desorden", con la vegetación crecida (Comunicación
Personal, Po'ot Yah, 18 de febrero del 2000; y, May Cituk y Chim Kú, 27
de enero del 2000). La palabra hubche' no aparece en el Cordemex. El primer
diccionario que la consigna aunque con otra ortografía, es el de Victoria
Bricker, Eleuterio Po'ot Yah y Ofelia Dzul de Po'ot, A dictionary of the
maya language as spoken in Hocabá, Yucatán (Salt Lake City: The University
of Utah Press, 1998), pág. 113.
48 Según Colunga
y May, hay 20 especies silvestres de camotes en la península. A partir de
la complejidad de los rituales asociados, Silvia Terán me ha sugerido que
posiblemente no solo se desarrollaron para cosechar, sino para recolectar
las especies silvestres (Comunicación Personal, 15 de enero de 1998). Patricia
Colunga y Filogonio May Pat, "El sistema milpero y sus recursos fitogenéticos",
pp. 114-115.
49 Nótese que
la única diferencia es que el hubche' permanece cercado, pero no así el
pokche' en: Bricker, Po'ot Yah y Dzul de Po'ot, A Dictionary, pp. 113 y
219.
50 Silvia Terán,
Christian Rasmussen y Olivio May Cauich, Las plantas de la milpa entre los
mayas (Mérida: Fundación Tun Ben Kin, A. C., 1998), pp.161 y 163.
51 Farriss presenta
una cronología de plagas que incluye algunas de las hiperinfestaciones de
langosta ocurridas entre 1535 y 1810. Quezada presenta una serie más exhaustiva
que abarca de 1468 a 1727. Véase Nancy M. Farriss, Maya Society Under Colonial
Rule (Princeton: Princeton University Press, 1984), pp. 61-62; Sergio Quezada,
Los pies de la república: Los mayas peninsulares, 1550-1750 (México: CIESAS-INI,
1997), pp. 156 y 158, cuadros 6 y 7. Para la descripción de una plaga ocurrida
entre 1882 y 1884, así como sobre los textos, el saber y los símbolos que
los mayas han construido alrededor de este insecto y su impacto social,
véase García Quintanilla, "Záatal: cuando los milperos perdieron", pp. 263-410.
52 Terán, Rasmussen
y May, Las plantas de la milpa entre los mayas, pág. 170.
53 Esta forma
de entender a este personaje fue resultado de una explicación de mi colega
Hilaria Máas Collí, quien además de ser maya, es antropóloga y profesora
de lengua maya en la Unidad de Ciencias Sociales de la Universidad Autónoma
de Yucatán (Comunicación Personal, 10 de noviembre de 1999).
54 La palabra
Cizín ya aparece en el Calepino (siglo XVI) y, en la "traducción" que los
frailes vieron adecuada, dice: "Ciçin: demonio". Sin embargo hay elementos
para pensar que el personaje es mucho más antiguo. Literalmente, la palabra
significa "el pedorro" y en un bello vaso policromado del clásico tardío
(600-800 D. C.) están representados los Señores de Xibalba, emitiendo grandes
pedos. Véanse Calepino, Arzápalo, editor, III, pág. 1546; Linda Schele y
Mary Ellen Miller, The Blood of Kings: Dynasty and Ritual in Maya Art (New
York: George Braziller, Inc. -Kimbell Art Museum, 1986), pp. 45, 281 y 292,
láminas 109 y 109a.
55 Villa Rojas,
Los elegidos de Dios, pp. 296, 299.
56 Véase la versión
en maya y compárese la traducción de Roys que optó por traducir mitnale
como hell: Roys, Chilam Balam of Chumayel, pp. 45 y 130.
57 Todo lo que
nace, inclusive los humanos, traen la frialdad del inframundo del que acaban
de salir y por tanto son peligrosos. Es necesario el ritual para "calentar".
El "frío" es agradable a los sobrenaturales, por eso en los rituales agrícolas
se usan plantas que pertenecen a la categoría de lo "frío". Véanse Calixta
Guiteras Holmes, Los peligros del alma. Visión del mundo de un tzotzil (México:
FCE, 1996), pp. 98-100. Villa Rojas, Los elegidos de Dios, pp. 306-307.
López Austin, Tamoanchan, pp. 161-162 y 174-175.
58Véase el recorrido
direccional en la destrucción y re-creación del mundo en Roys, Chilam Balam
of Chumayel, pp. 42-44, 99-101; Alfredo Barrera Vásquez y Silvia Rendón,
El libro de los libros de Chilam Balam (México: FCE, 1979), pp. 90-92. Véase
el mismo recorrido en Landa, pero en los cuatro rituales de los días del
Uayeb. Landa, Relación de las cosas, pp. 63- 69. Véase cómo recorrido histórico-ritual,
e iniciático en Tsubasa Okoshi Harada, "Tiempo de los Itzaes y de los Cocom",
en Simbológicas, Marie Odile Marion, coordinadora (México: Plaza y Valdés-Conacyt,
1997), pp. 184-186.
59 En el verano
de 1997, en Popolá, comisaría de Valladolid, María Dolores Cervera Montejano
encontró que los niños y las niñas de un año de edad traen la misma pulserita.
Aseguran que así, cuando crecen, encuentran más fácilmente los camotes.
Quiero aquí agradecerle que haya llamado mi atención a este ritual y compartido
la información que obtuvo durante su trabajo de campo. Ella también me señaló
la referencia de Redfield y Villa Rojas. Comunicación personal de Cervera
Montejano (10 de septiembre de 1997). Robert Redfield y Alfonso Villa Rojas,
Chan Kom: A Maya Village (Chicago: The University of Chicago Press, 1970)
pág. 177.
60 Según Barrera
Vázquez, Diccionario maya, pp. 35a y 139, sería ch'oh.
61 De acuerdo
con Swadesh, Alvarez y Bastarrachea, Diccionario, pág. 86.
62La ortografía
es la de los autores. Según la ortografía que venimos usando, sería p'uc
tsub.
63 Landa, Relación
de las cosas, pág. 136.
64En varias vasijas
del clásico en las que se representa al inframundo -o motivos del inframundo-
aparecen cuatro personajes moldeados y pintados en las patas. Han sido identificados
como pécaris (Pecari tajacu yucatanensis). Según Schele y Miller podrían
representar los cuatro pilares que sostienen al mundo. Tal vez entre esos
esté el tzub, pues aunque es mucho más pequeño que el pécari (jabalí o kitam,
y según Roys keken) ambos tienen el hocico alargado y hábitos nocturnos.
En el Chilam Balam de Chumayel, se refiere a la tuza (baa, Dasyprocta mexicana)
al haleb (Cuniculus paca), al pécari como citane y al tzub como los primeros
(yax) ah menobe, es decir como los primeros sacerdotes. Véanse Roys, Chilam
Balam of Chumayel, pp. 45, 96 y 130; Schele y Miller, Blood of Kings, pp.
280 y 289, lámina105; y Luis Manuel Arias Reyes, "La cacería en Yaxcabá,
Yucatán", en Hernández, Bello y Levy, La milpa en Yucatán, I, pp. 273-274
y 279.
65 Estas son las
palabras de los Señores de Xibalba frente al juego de los gemelos padres:
"¿Qué están haciendo sobre la tierra? ¿Quiénes son los que la hacen temblar
y hacen tanto ruido? ¡Que vayan a llamarlos! ¡Que vengan a jugar aquí a
la pelota donde los venceremos! Ya no somos respetados por ellos, ya no
tienen consideración ni miedo a nuestra categoría, y hasta se ponen a pelear
sobre nuestras cabezas, dijeron todos los de Xibalba". Recinos, Popol Vuh,
pp. 50 y 75.
66 Hunahpú e Ixbalanqué
juegan en un lugar más parecido al hubche', pues no era un monte, sino el
patio de sus padres donde la maleza ya había crecido y ellos tienen que
limpiarlo. Recinos, Popol Vuh, pág. 75.
67 Adrián I. Chávez,
traductor, Pop Wuj. Libro de acontecimientos, con introducción de Carlos
Guzmán Bockler (México: Ediciones de la Casa Chata, 1979), pp. vii, 41 y
41a.
68 Otto Schumann
G., La lengua chol de Tila (Chiapas) (México: Centro de Estudios Mayas,
UNAM, 1973), pág. 96.
69 El primer cantar
está incompleto y Landa relata que en ocasiones ese ritual se seguía hasta
la muerte. En esos casos, después de la danza del flechamiento, la víctima
era bajada y nuevamente aparecía el color azul en un lugar muy importante:
"Si le habían de sacar el corazón, le traían al patio con gran aparato y
compañía de gente y embadurnado de azul y su coroza puesta, le llevaban
a la grada redonda que era el sacrificadero y después de que el sacerdote
y sus oficiales untaban aquella piedra con color azul y echaban al demonio
purificando el templo, tomaban los chaces al pobre que sacrificaban..".
Alfredo Barrera Vásquez, El Libro de los cantares de Dzibalché (Mérida:
Ed. del Ayuntamiento de Mérida, 1980), pp. 41 y 125; Landa, Relación de
las cosas, pp. 50-51.
70 DMC, por: Barrera
Vásquez, Diccionario maya.
71 Roys, Chilam
Balam de Chumayel, pp. 45, 129 y 130.
72 Roys, Chilam
Balam of Chumayel, pp. 45, 130.
73 La palabra
hubché no aparece en el Diccionario Maya Cordemex ni en ningúno de los diccionarios
fuente, aunque el propio Barrera --director de la obra-- la incluyó en otra
de la que es coautor: Barrera, Barrera y López, Nomenclatura etnobotánica
maya, pág. 195.
74 En el Bocabulario
de Maya Than, Acuña, editor, pág. 259, se puede ver que buscaron ajustar
la definición del "poc che" a la del "desierto" para poder explicar algunos
pasajes bíblicos. Así, debajo de la entrada "Desierto o yermo", viene otra
que permite explicar el retiro de Jesús al desierto: "Escogió el desierto
para morar a solas en él". Véase también, Arzápalo, Calepino, pág. 645.
75 Sebastian de
Covarrubias Orozco, Tesoro de la lengua castellana o española, edición de
Felipe C. R. Maldonado (Madrid: Ed. Castalia, 1995), pp. 459 y 728.
76 Real Academia
Española, Diccionario de la lengua española (Madrid, 1992), pp. 83, 957
y 1359.
77Para testimonios
y evidencias coloniales y del siglo XIX respecto de la dependencia alimentaria
de los no mayas para con los mayas y su milpa hasta que el henequén permitió
financiar las importaciones de alimentos, véase García Quintanilla, "Záatal:
cuando los milperos perdieron", pp. 53-56.
78 Hasta donde
yo se, el primero que entendió y empezó a unir el significado material del
monte con sus implicaciones sociales y culturales; y, a establecer desde
allí la profunda distancia entre los milperos mayas (que solo toman posesión
temporal del monte, mientras otorgan la propiedad a los espíritus) y los
occidentales con su "tierra" (que toman en propiedad permanente), fue Raul
Murguía --antropólogo-- a fines de los años setenta. Yo lo entendí por él
y lo trabajamos juntos. Silvia Terán --antropóloga-- también lo tomó de
él; y, con Daniel Zizumbo --biólogo-- elaboraron esta perspectiva con más
claridad y desde una perspectiva interdisciplinaria. Luego Silvia lo trabajó
con Christian Rasmussen –antropólogo. Mi actual propuesta se nutre además
del trabajo de biólogos y agrónomos aun cuando no vean las implicaciones
culturales. Está en prensa un trabajo de Sergio Quezada y Tsubasa Okoshi
que va en esta misma línea. Véanse: Murguía Rosete, "La milpa", pp. 22-43;Raul
Murguía Rosete y Alejandra García Quintanilla "Los Espacios Sociales en
Yucatán", en Seminario sobre producción agrícola en Yucatán, Efraim Hernández
Xolocotzi y Rafael Padilla editores (Mérida: Gobierno del Estado de Yucatán-SPP-SARH-Colegio
de Postgraduados de Chapingo, 1981), pp. 95-96; Alejandra García Quintanilla
y Raul Murguía Rosete, "El ejidatario henequenero, la tierra y sus dueños",
en Deslinde. Revista de la facultad de filosofía y letras de la UANL, 7
(1984), pp. 63-77; Daniel Zizumbo Villarreal y Silvia Terán, "Las semillas
de la cultura", en Boletín de la Escuela de Antropología de la Universidad
de Yucatán, 72 (1985), pp. 3-18; Terán y Rasmussen, La milpa, pp. 12-13;
Sergio Quezada y Tsubasa Okoshi Harada, Papeles de los Xiu de Yaxá, Yucatán
Introducción, transcripción, traducción y notas de Sergio Quezada y Tsubasa
Okoshi Harada, Serie Fuentes para el Estudio de la Cultura Maya (México:
Centro de Estudios Mayas, Instituto de Investigaciones Filológicas, UNAM,
1999), en prensa.
79 Cristina Alvarez,
Diccionario etnolinguístico del idioma maya yucateco colonial, 3 tomos (México:
UNAM, 1980), I, pp. 127-131.
80 Salvo mejor
opinión, me parece que la primera apropiación (con la carga de transformación
que esto conlleva) occidental de la naturaleza en Yucatán como un hecho
de dimensiones sociales, ocurrió a fines del siglo pasado con la henequenización
intensiva y a gran escala en la hacienda. Aunque hubo ensayos anteriores,
fue el invento de las formas modernas --de plantación-- de este cultivo,
lo que permitió a los hacendados producir "la tierra"; es decir apropiarse
productiva y permanentemente de un territorio sin monte. Fue entonces que
los mayas se enfrentaron por primera vez a la "tierra". Véase: García Quintanilla,
Los tiempos en Yucatán, pp. 19-20.
81Una comparación
entre la agricultura que se inventó en el Medio Oriente (basada en el manejo
de la tierra), el Oriente (en el manejo del agua), y Mesoamérica, (en el
manejo de las plantas), la hace Silvia Terán, "El poder de las plantas (la
agricultura de Mesoamérica y del área maya-yucateca) ", en X Jornadas de
historia de occidente. Recursos naturales y soberanía nacional (Jiquilpan:
Centro de Estudios de la Revolución Mexicana Lázaro Cárdenas, A.C., 1988),
pp. 62-64.
82 Patch avanza
esta explicación y aunque hace un interesante análisis de la milpa en el
que señala sus peculiares necesidades territoriales: no ve el monte. Véase
esta tradición historiográfica en: Robert W. Patch, "Decolonization, the
agrarian problem, and the origins of the Caste War, 1812-1847", en Land,
labor, & capital in modern Yucatán" (Tuscaloosa: The University of Alabama
Press, 1991), pp. 51-82.
83Pedro Bracamonte
y Sosa y Gabriela Solís Robleda, Espacios Mayas de Autonomía. El Pacto Colonial
en Yucatán (Mérida: Universidad Autónoma de Yucatán-CONACYT, 1996), pp.
138, 158-162, 164, 168, 170, 175-176 y 135-136.
84 Mathew Restall,
The Maya world. Yucatec culture and society, 1550-1850 (Stanford: Stanford
University Press, 1997), pp. 209, 171, 189.
85 Los milperos
deciden que tipo de plantas pueden cultivar dependiendo de la edad del monte.
Pues entre más antiguo sea el monte -con la tumba y la quema- habrá un suelo
más fértil y su milpa será más rica. Véase Ramón Mariaca Méndez, "La fertilidad
del suelo en la milpa bajo roza-tumba-quema", La modernización de la milpa,
Zizumbo, Rasmussen, Arias y Terán, pp. 219 y 218.