¹ No obstante los valiosos aportes realizados por diferentes investigadores en las últimas décadas, la obra fundamental al respecto continúa siendo. La Guerra de Castas de Yucatán , de Nelson Reed (1ª edición en ingles de 1964, 1ª en castellano de 1971), escrita gracias al talento del autor y a la admirable guía histórica proporcionada por Howard Cline “ Remarks on a Selected Bibliography of the Caste War and Allied Topics ”, publicada como apéndice del pionero estudio de A. Villa Rojas sobre los mayas de Quintana Roo (1945)

² Así en 1949, cuando ya el conocimiento de la cultura maya hacía inadmisibles cierto tipo de opiniones, el sociólogo Lucio Mendieta y Núñez, ilustre director del Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM (1939-1966), fundador de la Escuela de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM y de la Revista Mexicana de Sociología , se permitía escribir en el prólogo de un libro sobre la Guerra de Castas que “... Aquella sin embargo no fue una verdadera revolución, sino una lucha de razas, una retardada guerra de independencia del maya oprimido contra sus opresores; pero como se trataba de un pueblo inculto su movimiento careció de ideología, de programa, de organización y por eso fracasó, mas no sin combatir denodadamente (en: Berzunza, 1949:16) .

³ La negación de una lógica político-cultural propia del pueblo maya aparece en la obra de varios autores, quienes han buscado reducir su protagonismo político y la vigencia de la tradición mesiánica al análisis histórico de la coyuntura. Un buen ejemplo lo representan algunas de las perspectivas referidas a la insurrección de Jacinto Canek en 1761 (Bartolomé, 1976), que se basan en una falta de lectura etnológica de los datos históricos existentes. Para Victoria Reifler Bricker (1989:151) constituyó un movimiento circunstancial, espontáneo y no planificado, para Nancy Farriss (1984:69) un accidente histórico y para una seguidora de la primera, Gudrun Mossbrucker (1995) poco más que un ritual de rebelión en el transcurso de una borrachera colectiva. La ignorancia de las dos primeras autoras se justifica por su deliberado desconocimiento de la literatura en castellano, de lo que no puede ser exculpada Mossbrucker, quien a despecho de la evidencia histórica pretende adjudicar un carácter meramente reactivo a las rebeliones mayas (1995b). Las recientes investigaciones documentales en el AGI de Pedro Bracamonte y Sosa (2001), han demostrado, más allá de toda duda razonable, el carácter planificado y no circunstancial de este complejo movimiento mesiánico.

⁴ Así en 1949, cuando ya el conocimiento de la cultura maya hacia inadmisibles cierto tipo de opiniones, el sociólogo Lucio Mendieta y Núñez, ilustre director del Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM (1939-1966), fundador de la Escuela de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM y de la Revista Mexicana de Sociología, se permitía escribir en el prólogo de un libro sobre la Guerra de Castas que “...Aquella sin embargo no fue una verdadera revolución, sino una lucha de razas, una retardada guerra de independencia del maya oprimido contra sus opresores; pero como se trataba de un pueblo inculto su movimiento careció de ideología, de programa, de organización y por eso fracasó, mas no sin combatir denodadamente (en: Berzunza Pinto, 1949:16).

⁵ La autodenominación grupal más frecuente es la de máasewalo'ob , nahuatlismo pluralizado en maya (o'ob), que alude a una condición popular campesina y que fuera introducido en Yucatán durante la colonia. El término kruuso'ob , “los de la cruz”, es en realidad un concepto más acuñado por la literatura que utilizado por la gente, aunque pueden eventualmente aceptarlo como miembros del Culto a la Cruz.

⁶ Algo que me llamo la atención durante mis residencias en Quintana Roo, fue la falta de referencias o de recuerdos referidos a los pueblos de origen de los máasewalo'ob en Yucatán, de donde habrían salido a mediados del siglo XIX. Al parecer los descendientes de los migrantes se consideraban nativos de ese relativamente nuevo asentamiento y sus referencias históricas los vinculaban directamente con el linaje de los Itzaes, tal como se desprende de los relatos que recogiéramos entre ellos (M. Bartolomé y A. Barabas, 1977). En un reciente ensayo, Valentina Vapnarsky (2000) aclara la situación, al transcribir textos en los que los kruuso'ob relatan su mitificada peregrinación en búsqueda de la tierra elegida, la que recuerda a los tradicionales motivos migratorios mesoamericanos. De esta manera la sociedad máasewal se legitima a sí misma y su diferencia, al ser protagonista de una historia exclusiva. .

⁷Para una perspectiva etnológica del mesianismo maya ver A. Barabas (1976, 1989) y V. Reifler Bricker (1989). Durante la Guerra de Castas el culto mesiánico se desarrolló a partir de 1850 con la aparición de una Cruz que daba mensajes verbales a los rebeldes a través de un intérprete, nombrándolos el pueblo elegido. Posteriormente estos mensajes fueron escritos y el intérprete de la Cruz Parlante pasó a integrar la jerarquía política de la configuración social de los máasewalo'ob, asumidos como kruuzo'ob, “los de la cruz”. Los mensajes escritos se conservan hasta el presente en algunos pueblos y hay evidencias de que algunos son bastantes recientes (hay una síntesis de estos textos en M. Barlolomé, 1988).

⁸La calificación de las formaciones prehispánicas y la desarrollada después de la Guerra de Castas como Estados debe ser aclarada. Tradicionalmente la literatura antropológica ha calificado a formaciones similares con la ambigua designación de “jefaturas” (chiefdoms) o “señoríos”. Y las considero ambiguas porque enfatizan el patrimonialismo jerárquico de un individuo, el jefe o Señor. Pero en el caso maya las unidades político-territoriales cumplían con los mismos rasgos que definen a los Estados históricos, esto es: un instrumento político diseñado para gobernar a miles de personas, donde se da una delegación primaria y secundaria del poder, posee límites territoriales precisos, una ideología colectiva de unidad y el monopolio de lo que Weber llamara la “legítima violencia”.

⁹Así lo confirman también los recientes ensayos de Valentina Vapnarsky (1995, 2000) quien demuestra la persistencia de la tradición profético-predectiva entre los mayas máasewalo'ob , basada en la determinación de los chíikul , o señalas enviadas por las deidades. Asimismo, esta autora documentó la realización en 1995, de un ritual de loj (purificación o bendición) realizado en Felipe Carrillo Puerto, tratando de restituir a esta localidad, la antigua Chan Santa Cruz, su perdida condición de centro ceremonial, o que fue legitimado por la aparición de los chíikul , de las señales por las que los yumtsiloob , los Dueños o Señores del lugar aprobaban la ceremonia (1995:76-77). Sin embargo, hasta el presente Carrillo Puerto no ha logrado ser resacralizada.

¹⁰ En una carta del gobernador Francisco Cantón al Presidente Porfirio Díaz destaca que “...se impone la conveniencia de erigirla en Territorio Federal. Por otra parte, de este modo se asegura la paz y tranquilidad de Yucatán y señaladamente de sus fronteras que tanto han sufrido en la guerra social, no sólo respecto a las agresiones de los intransigentes, indómitos y feroces mayas rebeldes , sino también a sus relaciones con la Colonia Británica de Belice...(mis negrillas) (en Carlos Hoy, 1971:75). En 1913 es devuelto a Yucatán y Campeche y vuelto a crear en 1915, en 1931 se disuelve, se recrea en 1936 y después de distintos avatares se constituye como estado en 1976.

¹¹Incluso el antiguo centro ceremonial constituido por la ciudad prehispánica de Tulum, en cuyos edificios se realizaban cultos nativos hasta la década de 1930, fue expropiado por la institución de la que formó parte y transformado en un ámbito de atracción turística. A esta zona arqueológica los únicos que no pueden asistir son los mismos mayas que se resisten a pagar la entrada para visitar su antigua ciudad costera (P. Sullivan, 1995). Un excelente y minucioso relato de este proceso de expropiación territorial y simbólica ha sido realizado por Guillermo Goñi (1999).

¹²Esto no ha sido entendido por los legisladores mexicanos al tratar el Proyecto de Ley Indígena presentado por el ejecutivo en junio del 2001. El imaginario temor a la fragmentación del Estado y al desarrollo de poderes regionales que compitan con el debilitado centralismo gubernamental, influyeron en la mutilación de la propuesta (conocida como Ley Cocopa), que fue reemplazada por una ambigua legislación precariamente elaborada que no reconoce a los pueblos nativos como sujetos colectivos, aunque lo sean de hecho.