Los etnógrafos de las primeras décadas del siglo XX no se propusieron como tema de estudio a la mujer; sin embargo, su interés en temas como la familia, el matrimonio y el parentesco, permitió que sus investigaciones arrojaran importante información sobre lo que hoy llamaríamos relaciones de género en el área maya.

    Los modelos que utilizaron para realizar sus investigaciones han sido discutidos y criticados por innumerables autores; no obstante es importante conocer lo que se ha dicho sobre la pertinencia de sus trabajos, las discusiones que se generaron por su aplicación no son el tema de interés de este ensayo. Lo que sí podemos afirmar es que, si bien algunos de estos trabajos estuvieron plagados de prejuicios y subjetividades, la mayoría parten de un intenso trabajo de campo dejaría avergonzado al más aplicado de los investigadores actuales.

    Lo anterior, junto con la perspectiva étnica que caracterizó a los estudiosos de las primeras décadas del siglo XX, es lo que nos permitió establecer relaciones entre lo que informaron los cronistas, y los estudiosos de siglos anteriores, y la información que arrojaron nuestros etnógrafos modernos. Condición difícil, sino imposibles, en décadas recientes donde las nuevas perspectivas y corrientes teóricas, que se impusieron en Yucatán en los estudios de antropología social, llevaron a sacrificar la perspectiva étnica para los estudiosos de la cultura actuales.

    Es importante hacer notar que este trabajo, al igual que los otros que conforman el libro, intenta construir una historia de las mujeres que busca romper con la visión tradicional feminista que a partir de la herencia occidental las presenta, simplemente, como seres subordinados. Así, pues, se impone la necesidad de dar lugar a una nueva perspectiva que trata de incorporar la mujer como parte del proceso y rescata el papel activo que tuvo en el desarrollo social. Esta perspectiva, sin duda, es todavía poco frecuente en los estudios de género:

Se trata de la visión histórica de las mujeres, desde el enfoque de la opresión, que las muestra víctimas o de un patriarcado universal o del capitalismo, y de la nueva perspectiva que ofrece el enfoque de género, desde el que las mujeres pueden visualizarse históricamente en posiciones más activas. Especialmente el análisis desde el género aún se está elaborando teóricamente por lo que le rodea cierta confusión y eso se evidenció en el congreso de Santiago (Luna 1994:14).

    Además del “prejuicio feminista”, los trabajos de género han chocado con la primacía de la visión etnocéntrica del investigador que, en muchos sentidos, limita el análisis al superponer su propia visión del mundo a la realidad investigada. En palabras de Henrietta L. Moore:

Los investigadores, guiados por su propia experiencia cultural, equiparan la relación asimétrica entre hombres y mujeres de otras culturas con la desigualdad y la jerarquía entre hombres y mujeres que presiden las relaciones entre los dos sexos en la sociedad occidental. Algunas antropólogas feministas han demostrado que, incluso en sociedades donde impera la igualdad en relaciones entre hombres y mujeres, los investigadores son en muchas ocasiones incapaces de percibir esta igualdad potencial porque insisten en traducir diferencia y asimetría por desigualdad y jerarquía (Moore 1991:14).

    De esta manera, romper la visión de víctima que prima en los acercamientos a las mujeres indígenas latinoamericanas, sin caer en posiciones románticas, son algunos de los retos asumidos al iniciar esta relectura del papel y el lugar de las mujeres en el mundo maya, según lo descrito por los etnógrafos del siglo XX.

    Para lograr lo antes señalado elegimos diversos autores que, por la profundidad de sus estudios, nos parecieron importantes. Entre los trabajos más serios y profundos que retomamos, aunque también entre los más polémicos y criticados, se encuentran los de Redfield, quien, junto con Villa Rojas y Asael Hansen, participó en el proyecto de la Carnegie. Steggerda Morris, nos proporcionó información sorprendente, y aunque sus interpretaciones son a menudo paradójicas, los datos son coherentes entre sí y no presentan grandes contradicciones con lo que informan los demás autores de su época. Narcisa Trujillo es, quizá la autora más emotiva, por su mirada de maestra moralista no impide que su trabajo nos permita conocer lo que sucedía en la vida cotidiana de las mestizan en los años en que escribe. Mary Elmendorf, Mary Odile Riviera y Thompson, con sus “aires del progreso” investigaron y publicaron un poco después; pero, sin duda, podemos sin mayor dificultad relacionar sus estudios con el tema que nos ocupa: la mujer maya en las primeras décadas del siglo XX.

La complementaridad genérica: forma de reproducción social y ejercicio de poder

Uno de los temas que puede considerarse eje fundamental para el análisis de las relaciones entre géneros en el área maya en las primeras décadas del siglo XX es, sin lugar a dudas, el concepto de complementariedad entre lo femenino y lo masculino y su contraposición con otros como el de sociedad patriarcal, jerarquías y subordinación, generalmente ponderados en los estudios sobre la mujer.

    Resulta muy interesante notar que los estudios actuales que se basan en trabajos arqueológicos y datos de cronistas de la Colonia sobre este mismo tema (cuestión abordada con profundidad por Landy Santana en el capítulo anterior), parecen coincidir con los resultados de investigaciones de nuestros etnógrafos, lo que indicaría que después de siglos de conquista todavía se podían encontrar elementos culturales mayas que determinaban las relaciones entre géneros.

    Para los etnógrafos que trabajaron con Redfield las relaciones entre géneros entre los mayas de Yucatán era armónica, equilibrada y complementaria; perspectiva, que quedará plasmada en innumerables referencias que nos presentan la rigidez de roles asignados y sumamente controlados por la comunidad; inhibiendo la manifestación de algún tipo de conflicto al sobreponer los intereses comunitarios a los individuales. La concepción del hombre y la mujer como partes necesarias y complementarias de un todo se hace evidente en sus descripciones:

(...) El hombre y la mujer son dos mitades de un entero: así un hombre debe tener una mujer porque determinadas tareas deben ser realizadas por una mujer: y se considera que estas tareas deben ser hechas por una mujer, porque siempre existe una mujer para hacerlas (Redfield 1944:70).

La esfera de la mujer es alrededor del hogar y sus actividades son siempre privadas, así mismo el hombre se ocupa del campo y del monte y sus actividades son a menudo públicas... Sin embargo los patrones característicos culturales de Chn Kom, aparecen desde una definición de maneras precisas para reconciliar los patrones conflictivos de pensamiento y práctica (:68).

La asignación de funciones especializadas y sobresalientes en conexión con los rituales religiosos obedece a dos principios: uno, la adoración de los dioses paganos de la lluvia y el maíz tienden a caer en manos de los hombres, mientras los rituales católicos están mas a menudo a cargo de las mujeres. Y dos, los rituales públicos y de comunidad son llevados a cabo por hombres, pero los rituales domésticos, por las mujeres. En varias circunstancias donde los dos primeros compiten, uno y otro domina (69).

    El sentido de complementaridad no implica, según los autores, sociedades no jerarquizadas; por el contrario, mientras más tradicional es un grupo social más verticales y rígidas son las relaciones de autoridad: en el orden natural, los hombres están por encima de las mujeres y los ancianos por encima de los jóvenes.

    Dentro del propio grupo de parientes se ocupa, según la edad, una posición bien conocida en un orden de respeto autoridad y responsabilidad. Al padre se le debe la mayor obediencia y también el mayor respeto, en tanto él cuide de la familia deben obedecerse sus órdenes.

    Sin embargo, la fuerte organización va acompañada de un sentido de grupo y de responsabilidad. Por ejemplo, el que un hijo mayor herede significa que se ocupara de mantener y proteger a sus hermanos menores y a las mujeres de la familia.

    Esta forma de organización no se percibía de manera idéntica en todo Yucatán: por el contrario, según el autor, mientras menos tradicional o más cercana a Mérida fuera una comunidad las características descritas se perdían o debilitaban. De esta manera, nos señala que a medida que se pasa de Tusik hacia Mérida se nota una disminución en la estabilidad de la familia tradicional; una mengua de la autoridad patriarcal o matriarcal; una mengua de la autoridad patriarcal o matriarcal; una desaparición de las instituciones que expresan la cohesión entre la familia grande y una reducción en la fuerza e importancia de las relaciones de respeto.

    Asimismo, señala que en poblaciones cercanas a Mérida el debilitamiento de la normatividad colectiva y el uso de la legalidad propicia formas de conflicto ajenas al actuar tradicional, dejando así a sectores desprotegidos:

    Además, se ha sabido de casos en Dzitás en los que sacó provecho de la ley o desconocimiento de ésta, en el sentido de que sólo se permitió que heredaran los hijos legítimos, haciendo posible que los hermanos y hermanas tomaran posesión de la propiedad conyugal de un hermano (o hermana) sin asumir ninguna de las responsabilidades y obligaciones que se dan por implícitas en los pueblos en los que, cuando una persona toma posesión de la propiedad de su hermano difunto, se hace cargo de los hijos de éste (:210).

    Asimismo, la relajación de los patrones colectivos crea inestabilidad, propiciando frecuentes riñas familiares.

En Dzitás son comunes la separación, el abandono del hogar y el divorcio: los matrimonios son inestables y muchas gentes tienen varios consortes sucesivamente. “Las riñas de familia que caracterizan a muchos hogares de Dzitás son más comunes en Mérida, a juzgar por las pruebas que ofrecen muchos casos dados a conocer por Hansen. (:234-235).

    Como señalamos en un principio, la idea de complementariedad genérica la encontramos en estudios arqueológicos sobre la cosmogonía mesoamericana donde se mencionan las concepciones dualistas de lo femenino y lo masculino presentes en diversas diosas y dioses. Por otra parte, para la Colonia, Landy Santana analiza la existencia de esta dualidad en los siguientes términos:

Lo femenino como fuerza cósmica no era una presencia que se impusiera sobre lo opuesto, invalidara lo masculino o tratara de negarlo o hacer que pareciera como secundario, se movía en las dos cosas al mismo tiempo. Por su parte, Landa se refiere también a Itzamná e Ixchel, ambos como dioses de la medicina. El equilibrio era importante como una fuerza sustentadora del universo y de la sociedad. Masculino y femenino no eran excluyentes (Santana 1996).

    Estas referencias de estudios recientes sobre las relaciones de género durante la Colonia nos indican que si bien los modelos teóricos utilizados por los etnógrafos pudieron desvirtuar la realidad estudiada, no deja de ser un elemento importante a considerar la correspondencia que encontramos entre los resultados de investigaciones recientes que utilizaron otros métodos y diferentes enfoques que tratan sobre la sociedad prehispánica y la colonial con lo encontrado por Redfield y su equipo a mitad del siglo.

    En lo que sí encontramos diferencias es en lo que se refiere a las jerarquías genéricas y generacionales. Sin que exista un rompimiento del concepto de complementaridad entre géneros, sobre el ejercicio del poder de la mujer se pueden encontrar posiciones distintas entre los y las estudiosas de lo prehispánico y de la Colonia y nuestros autores más modernos, mismas que pueden ser atribuidas al proceso de conquista y colonización.

    Retomando las evidencias arqueológicas y tratando de explicar a la mujer maya desde los contenidos propios de su cultura, Ana Luisa Izquierdo señala que las mujeres del siglo XVI no eran ajenas al poder, ya que eran las mujeres casadas de las familias gobernantes las encargadas de conferir la capacidad de mando a los soberanos a través del otorgamiento de múltiples símbolos de poder como podría ser el bastón de mando, las cabezas de jaguar, etc. El dato no deja de ser significativo, ya que incluye a la mujer, aunque en forma indirecta, en el ejercicio del poder público (Izquierdo 1989:12). Además, Izquierdo señala que en condiciones determinadas, aún no estudiadas plenamente, la mujer podía aspirar al cacicazgo, ya que desde “el siglo XVI, tenemos documentos sobre mujeres cacicas, con aspiraciones a conservar su poder en las comunidades indígenas” (:12).

    De esta manera, las mujeres mayas aparecen constantemente vinculadas a distintas esferas del poder político y económico. Los elementos duales en la cosmogonía maya, así como el papel de las mujeres en la transmisión de los puestos de mando y como generadoras del excedente económico, son algunos indicios que nos permiten asegurar que su presencia en la historia de la cultura maya yucateca iba mucho más allá de lo que podría esperarse de simples agentes pasivos.

    Sin embargo, respecto a la relación jerárquica entre géneros, los etnógrafos consultados parecen estar de acuerdo en la subordinación de las mujeres hacia los hombres. Villa Rojas y Steggerda, escribe: “No he sabido de una sola familia en la que la mujer rija los actos familiares, como frecuentemente sucede en las sociedades blancas” (Steggerda 1977:108).

    Como comentario al margen, cabe señalar que la cita anterior remite claramente a la necesidad, por parte del investigador, de demarcar la diferencia entre la sociedad blanca (la suya) y la indígena, partiendo de supuestos que apuntan hacia la supremacía cultural de la primera. Sin embargo, entre las contradicciones que encontramos en los investigadores, podemos señalar que en sus mismos datos aparecen elementos que nos indican que la autoridad generacional se imponía sobre la de los géneros. Asimismo, las relaciones de pareja no reportaban mucha violencia, incluso en casos de infidelidad femenina.

    Resulta muy interesante que en las primeras décadas del presente siglo, Villa Rojas señale que durante su estancia en Tusik sólo tuvo noticia de un caso en el que un hombre golpeó a su mujer y no supo de ningún otro en el que la agresión fuera por parte de la mujer. De forma contraria, al hablar de Dzitás, población cercana a Mérida, Redfield señala que: “Son comunes la separación, el abandono del hogar y el divorcio; los matrimonios son inestables y muchas gentes tienen varios consortes sucesivamente” (Redfield:234).

    Redfield y su equipo vinculan las dificultades matrimoniales y la infidelidad a la influencia de la cercanía de las comunidades a la ciudad, lo que permitía el rompimiento de las costumbres tradicionales mayas. Lo cierto es que, si bien este modelo teórico del autor, que relaciona la proximidad a la gran ciudad con la pérdida de la cultura tradicional, ha sido sumamente criticado, en Yucatán, la zona productiva de los alrededores de la capital, llamada zona henequenera, es, por sus características socioeconómicas, la que ha perdido, en mayor medida, rasgos mayas como la lengua y el vestido. Por lo tanto, podemos considerar como una situación casual que modelo de autor se aplique con efectividad en Yucatán.

    Respecto al sentido de complementariedad entre géneros, María Elmendorf, quien trabajó bajo la condición de Villa Rojas a finales de los cincuentas y principios de los setenta y que cita constantemente los trabajos de Redfield, presenta las siguientes observaciones sobre la comunidad de Cham Kom:

(... ) poca evidencia de machismo; encontré más bien que los maridos y las esposas tenían relaciones calladas de mutua confianza, pocos sentimientos competitivos, y matrimonios que, aunque es posible que se hayan perdido algunos aspectos ceremoniales y sagrados de las culturas, todavía tienen un alto nivel de armonía. (Elmendorf 1973:138).

    Otro dato interesante respecto a la “no violencia” entre las relaciones de pareja nos lo ofrece Narcisa Trujillo, quien describe las labores de hombres y mujeres como ejercicios complementarios. En palabras de la investigadora: “Rara vez el maya abandona a su esposa y ésta lo sirve y ayuda en sus faenas siempre que tiene tiempo (Trujillo 1977:138).

    Según Redfield, en las comunidades “tradicionales si bien el hombre mantiene relaciones de autoridad con la mujer está obligado a protegerla y cuidarla, por lo que resultaría mal visto que abusara de ella o la maltratara. Villa Rojas, de hecho, describe en forma idílica la institución matrimonial entre los mayas estudiados:

Una vez en su propio hogar, la pareja inicia una vida de plácido compañerismo, los conflictos domésticos son bastante raros. La autoridad del hombre sobre la mujer resulta suave y comprensiva: en asuntos delicados, como la venta de un cerdo, por ejemplo, se intercambian opiniones antes de tomar una decisión (Villa Rojas, 1962:54).

    De igual manera, Marie Odile Rivera, quien años después estudió la comunidad de Xoy y que pertenece a un grupo académico diferente al de Redfield, concluye en cuanto las relaciones familiares:

Llega a suceder que un hombre golpee a la mujer y, más rara vez, a los hijos, pero estos abusos de autoridad paterna son menos frecuentes en Yucatán que en otras regiones de México (Rivera 1976:37).

    Así pues, desde diferentes puntos de vista y a través de distintas épocas, los datos enunciados parecen apuntar a una cierta armonía entre las relaciones de género y familiares en los grupos estudiados. Lo que, nuevamente, parece corroborar una cierta permanencia de elementos culturales vinculados con el género, señalados anteriormente en el trabajo de Landy Santana, en el cual se presenta información de la no violencia de los maridos contra las esposas según lo descrito por Landa en sus crónicas sobre la Colonia.

El matrimonio, un contrato bilateral

En este punto también nos podemos encontrar ciertas continuidades entre lo descrito en la Colonia y lo encontrado por nuestros etnógrafos modernos. Por ejemplo, respecto a los arreglos matrimoniales encontramos en las crónicas de fray Diego de Landa ciertas particularidades que demarcan un tipo de relaciones genéricas complementarias y que se relacionan, directamente, con un tipo de reproducción social. Así, según las crónicas de la colonia, siendo el joven quien escogía a la mujer, después de celebrado el enlace éste tenía que incorporarse a la fuerza de trabajo de la familia de la mujer, estableciéndose, en primera instancia, residencias matrilocales que podían hacerse permanentes. Al período de cinco o siete años en que el joven debía asar a vivir a la casa de los suegros se le llamaba ha'nkabil.

    La existencia del ha'nkabil o trabajo de yerno, así como el establecimiento de una residencia matrilocal durante la Colonia cobran significación al hablar del sistema de parentesco en la cultura maya debido a su permanencia, ya que durante las primeras décadas del siglo XX, Redfield apunta en su estudio Yucatán una cultura en transición la presencia de estos elementos entre los mayas de Quintana Roo, particularmente en la población de Tusik. El investigador explica de la siguiente manera las costumbres matrimoniales, presentando especial interés en la complementariedad que su ejercicio implica:

Los nativos de Quintana Roo suelen casarse a través de la institución llamada “servicio de yerno” (haan caab) el hombre vive temporalmente en la casa de su suegro, debiéndole mucho la obediencia propia de un hijo. Después de un periodo determinado, la pareja se cambia a la casa del padre del hombre o a otra próxima a ésta, y se da por sentado que la esposa debe mostrar respeto y obediencia a su suegra (Redfield:250).

    Esta consideración se apoya, dentro del estudio de Redfield, con el análisis efectuado por Eggan de algunos términos mayas utilizados en el siglo XVI. Redfield señala que el hombre llamaba a sus suegros con el mismo término (han e ix hann) que aplicaba al hermano de su madre, porque se esperaba que éste le diera a una hija como esposa. Sin embargo, cuando la influencia cristiana y el celo de los misioneros canceló el matrimonio entre primos de vínculo doble, pero no la costumbre de residencia matrilocal temporal (que incluía el trabajo de yerno a cambio de la esposa, que ya no era la prima), los términos aplicados para el padre y la madre se generalizaron hacia los suegros.

    Asimismo, Redfield señala la existencia de parentesco bilateral, así como transmisión del apellido a través del padre, lo que no aclara es si este último elemento, o sea el mayor énfasis del apellido paterno, es una herencia prehispánica o producto del mestizaje.

    En resumen, las prácticas matrimoniales así como los sistemas de parentesco en los pueblos y villas analizados por Redfield y su equipo tienden a conservar un tipo de reproducción social en donde el interés particular es sometido al interés comunitario, por medio de alianzas entre diversas familias extensas. En palabras de Redfield:

El matrimonio es un convenio hecho por los padres para asegurar la vida adulta de sus hijos y para establecer parentescos entre los dos grupos de parientes que representan los individuos que se casan (...) En Tusik, el hecho de que la forma normal del matrimonio requiera la residencia temporal con los padres de la esposa y el trabajo del hombre para sus suegros, seguido habitualmente por la residencia cerca de la familia del marido, acentúa la subordinación de la familia del marido, acentúa la subordinación de la nueva familia elemental a las familias viejas y sirve para unir los dos grupos de parientes a quienes afecta el matrimonio (:259).

La maternidad como fuente de prestigio

    En el siglo XX, en los estudios de los etnógrafos, nos encontramos amplias descripciones de las mujeres que habitan en las zonas mayas asociadas a su papel de madres. Si bien las etnografías estudiadas parecen señalar que la mujer gozaba de respeto y de cierta autoridad, también nos indican que su valor en la sociedad estaba ligado, en buena parte, a su papel como madre; consideración que se refleja en los criterios utilizados para seleccionar a una futura esposa. En palabras de Redfield:

El matrimonio es un arreglo entre dos pares de padres para la vida adulta de sus hijos. La iniciativa es tomada por los padres del muchacho. Los padres al seleccionar una esposa para su hijo, ven el vigor de las hermanas mayores de la candidata, especialmente durante el periodo de la lactancia; ellos hacen esto para ver cómo actuaría la hermana menor con respecto a la maternidad (Redfield 1962:96).

    La capacidad reproductiva es, pues, un elemento de suma trascendencia, y un historial genético de buenas reproductoras garantizaba, en alguna forma, que la muchacha en cuestión fuera solicitada para matrimonio o en el caso contrario desechada como opción: uno de los entrevistados de Redfield opina respecto a este particular: “Sería un gran desperdicio de dinero casar a mi hijo con Ana porque su hermana siempre se pone muy flaca cuando ella está criando a su hijo” (:96).

    De la misma forma, en los apartados correspondientes al divorcio y las separaciones, los trabajos del grupo de Chicago señalan que mientras la mujer tuviera hijos pequeños era prácticamente imposible que el hombre la abandonara ante el riesgo de severos castigos comunitarios; esto, aun, en casos de infidelidad femenina comprobada. Muy distintos son los datos arrojados por la investigación de la esposa de Redfield en Dzitás o de Hansen en Mérida, donde resultaban comunes los casos de hombres que abandonaron a las mujeres con hijos pequeños.

    No obstante, es importante resaltar que los privilegios de la mujer estaban ligados a su papel de madre y que las uniones entre parejas eran condicionados por los intereses comunitarios de protección y cuidado a los menores. Cualquier otra circunstancia que escapara o contradijera dicha prioridad era reprimida no sólo por el grupo doméstico, sino por la comunidad representada por sus autoridades. Esta doble presión hacía casi imposible que un hombre abandonara a su mujer con hijos pequeños, pero abría esta posibilidad en el caso de que la descendencia estuviera ya en edad de no depender de sus padres.

    La autoridad de la mujer, al menos en el espacio doméstico, se refleja en el manejo de los ingresos familiares. De hecho, Redfield menciona en su libro sobre Cham Kom que es una mujer mayor y no un hombre quien maneja la economía doméstica:

Los fondos familiares son manejados por una mujer mayor, y los hijos o las esposas le piden pequeñas cantidades para propósitos personales, y ella sabe si la necesidad existe y actúa de acuerdo a esto (:89).

    Asimismo, cabe recordar que en los arreglos matrimoniales las mujeres participan en igualdad de condiciones que el hombre. Redfield y Villa Rojas señalan que el padre y la madre establecen los acuerdos necesarios tanto para la ceremonia como ara la residencia posterior de los recién casados.

    Sin embargo, la autoridad de la madre no apunta en ningún momento a resquebrajar la autoridad paterna. En realidad no se presenta como autoridad excluyente, sino complementaria en términos de funciones y espacios compartidos. En el trabajo de Thompson, efectuado en Ticul, se presenta una autoridad patriarcal-matriarcal en términos parecidos a la que encontró Redfield en Chan Kom. El autor utiliza el término “unidad económica interdependiente” para describir el tipo de organización familiar en que, de acuerdo con el ciclo de vida doméstico, en un mismo solar viven varias familias unidas multigeneracionalmente. En dichas familias, la residencia común hace de cada miembro una parte contribuyente de una sola unidad y establece la autoridad en la familia extensa bajo el mando del hombre y de la mujer que fundaron el hogar. Resulta de suma importancia que el elemento simbólico de esta cohesión sea la cocina, un espacio tradicionalmente determinado como femenino:

El uso común de la misma cocina es signo de subordinación de los parientes más jóvenes en todos los asuntos domésticos del hogar, pues la casucha para cocinar (o la cocina rica) es símbolo de la unidad corporativa de los grupos domésticos (Thomson 1975:44).

    Tenemos, entonces, que desde un espacio “femenino” se marcan las jerarquías y las posiciones que cada individuo ocupa dentro del núcleo familiar, lo que nos parece indicar, una vez más, que las posiciones jerárquicas más profundas son generacionales y que lo femenino es un elemento organizador y ordenador de la vida comunitaria, y marca las relaciones sociales del grupo.