La hechicería en una sociedad se desarrolla a partir de las necesidades, deseos y contingencias de sus miembros; entonces surgen individuos capaces de establecer una jerarquía de fuerzas favorables y adversas: los hechiceros (Castiglioni, 1993: 67). La personalidad de éstos se distingue por sus conocimientos; sus cualidades suelen manifestarse en alucinaciones, sueños, visiones, así como en una desarrollada capacidad para inducir las fuerzas en beneficio de un deseo. Los hechiceros tienen la destreza suficiente para lograr un estado de encantamiento por medio de determinados métodos especiales: las prácticas y los ritos mágicos.

    La antigua tradición prehispánica de los hmeno’ob poseedores de los conocimientos esotéricos continuó floreciendo durante la Colonia. Entre ellos había yerbateros, hueseros, sobadores, parteras y adivinos, quienes tenían un papel relevante en las comunidades. Por lo regular también existían hmeno’ob dedicados a controlar las fuerzas de la naturaleza; sus actividades mágicas se dirigían a provocar enfermedades y males, manipular las voluntades ajenas para cambiar los sentimientos de amor en odio y viceversa.

    En el centro de la Nueva España la persona con facultades para práctica de la hechicería asumía su papel cuando se le manifestaba alguna muestra de predestinación (por ejemplo, los sueños). Frecuentemente esto ocurría durante la infancia, y desde ese momento comenzaba a instruirse en las artes mágicas. No obstante, la mayoría de las veces constituía parte de la tradición familiar (por medio de las enseñanzas del padre, madre u otro pariente); desde pequeño fungía como ayudante y era instruido sobre diversas técnicas y enfermedades, aunque también existieron “maestros” encargados de la enseñanza.

    En el Yucatán colonial la formación de los hechiceros solía ser similar, generalmente involucrada la transmisión de conocimientos en el seno de la familia. Una mulata de los barrios de Mérida aprendió a realizar encantamientos y hechicerías por la enseñanzas de su padre, quien más tarde también adiestró a su yerno (“Testimonio de Diego Suárez”, 1673, AGNM, Inquisición, Vol. 627, Exp. 6, Fs. 278-278v). Ana de Sosa, vecina de Campeche, se inició en la práctica de la brujería porque su madre la instruyó desde pequeña (“Proceso contra Ana de Sosa”, 1612, AGNM, Inquisición, Vol. 297, Exp. 5, S/FL).

    El empleo de “maestros” indígenas fue tal vez el procedimiento más acreditado para aprender rituales y métodos mágicos. Sin embargo las artes y técnicas mágicas no siempre eran transferibles porque no todas las personas poseían facultades o condiciones emocionales para operarlas (Farris, 1992: 459). El escaso conocimiento de las técnicas mágicas podía tener consecuencias funestas. María Vergara estuvo en cama durante varios meses porque tenía “viçiones y como unas manadas de ratones” ya que el indio Antonio Cauich nunca terminó de enseñarle embrujos y encantos (“Testimonio de Juana de Bobadilla”, 1672, AGNM, Inquisición, Vol. 360, Fls. 275-276).

    Existen testimonios de que los negros también formaron parte de este proceso. En 1622 la negra meridana Francisca Gallegos, esclava de Pedro Palma, ofreció a la española Leonor de Medina enseñarle algunos encantamientos (“Denuncia contra una negra llamada Francisca Galllegos, esclava, por brujería”, 1622, AGNM, Inquisición, Vol. 342, Exp. 12, Fl. 349).

    Estas noticias avizoran una horizontalidad social mucho más flexible; es decir, los lazos de unión, comunicación e interacción directas de españoles, castas e indios del mundo colonial fueron más usuales y frecuentes de lo que regularmente se piensa. Las transmisiones culturales no se interrumpían debido a barreras de grupo social o étnico, sino por el contrario hubo una difusión creciente. La ruptura de la diferenciación social permitió una mayor simbiosis cultural, favoreciendo, por ejemplo, que la hechicera negra Úrsula Sepúlveda, divulgará sus conocimientos a Micaela Montejo, mulata del barrio de San Cristóbal de Mérida (“Testimonio de Gertrudis de Trejo”, 1672, AGNM, Inquisición, Vol. 621, Fl. 253v). El negro esclavo Juan de Argáez, cuando huyó de su amo hacia las montañas, tuvo la oportunidad de aprender hechicerías y brujerías de los indios que habitaban esa región (“Testimonio de Pedro de Lara Bonifás, regidor de Mérida”, 1673, AGNM, Inquisición, Vol. 516, Exp. 12, Fl. 561v).

    El proceso de enseñanza-aprendizaje también tuvo repercusión e influencia entre los españoles, particularmente entre las mujeres. Leonor de Medina fue instruida por varios maestros indios y después de varios años de ejercer, adquirió gran prestigio como hechicera (Cf. “Testimonio de Juana Goncález de Prado”, 1616, AGNM, Inquisición, Vol. 316, Fl. 319; “Testimonio de Ysabel de Mora y Ana de Garibay”, 1616 AGNM, Inquisición, Vol. 316, Fls. 317-316). La Española María Maldonado entendía del encantamiento de rosas, y solía hacer hechizos por las enseñanzas de una india del pueblo de Suma (“Testimonio de María Méndes, mestiza conocida por la Homá”, 1672, AGNM, Inquisición, Vol. 621, Fl. 239v).

    El aprendizaje de la hechicería demandaba ciertos principios que los aprendices debían cumplir completamente. El tiempo necesario para adquirir los conocimientos de encantos y hechicerías era de nueve noches sin dormir, en vela absoluta. Así, el mulato meridano Agustín Díaz en 1666 dedicó nueve noches completas a conocer los secretos de los encantamientos (“Testimonio de Diego Suárez”, 1673, AGNM, Inquisición, Vol. 627, Exp. 6, Fl. 278) ² , el hijo de un tal Brito, criado de Gaspar de Salazar, en 1672 estuvo aprendiendo encantamientos también durante nueve noches en vela (“Testimonio de Joseph de Herrera”, 1672, AGNM, Inquisición, Vol. 627, Exp. 6, Fl. 276). Algunos hechizos requerían nueve días para ser eficaces. Para retener a su marido, Catalina Rodríguez de Nájera solía colocar debajo de su brazo izquierdo, durante nueve días, cinco cosas de color amarillo que luego disolvía en el chocolate que ése ingeriría (“Testimonio de Catalina Rodrigues de Naxara”, 1622, AGNM, Inquisición, Vol. 360, Fl. 272).

    Después del proceso de formación tenían lugar nueve ceremonias iniciáticas. Para los mayas, el nueve era un número sagrado asociado con la muerte y el inframundo; y los rituales de origen cristiano también conferían importancia al número nueve, quizá en relación con el novenario católico. La relación inframundo-muerte revelaba al hombre su muerte iniciática, necesaria para convertirse en hechicero. Durante el ceremonial visitaba los montes sagrados y la iglesia pronunciando oraciones y entregando ofrendas. También bebía aguardiente. Los padres tenían un relevante papel en el ritual tal vez como consecuencia de que la iniciación implicaba volver a nacer. La muerte iniciática significaba desaparecer como hombre profano para renacer como hombre sacralizado, dotado de poderes sobrenaturales (De la Garza, 1987: 1097-1102). Las fuentes coloniales no mencionan la iniciación por medio de los sueños, pero es admisible que haya existido, pues la creencia en imágenes oníricas es mencionada por Pedro Sánchez de Aguilar: “Creen en sueños, y los interpretan, y acomodan según las cosas que tienen entre manos” (Sánchez de Aguilar, 1937: 121).

    Los hechiceros novohispanos eran individuos capaces de controlar las fuerzas sobrenaturales y que a veces, por causa de envidias, venganzas o resentimientos de odio en amor y los de amor en odio. Entre los hechiceros había especialistas en determinadas técnicas: Arisna, una hechicera mulata que vivió en Campeche durante la primera mitad del siglo XVII, cultivó los soplidos, que prodigaba sobre ciertos efectos personales para encantar humanos (“Testimonio de Catalina Antonia de Rojas”, 1626, AGNM, Inquisición, Vol. 360, Fl. 276). Los indios y los negros destacaron por el empleo de muñecos hechos con algún objeto personal que simulaba la efigie del individuo al que quería dañarse, ya que, se suponía, conservaba su personalidad. Los muñecos se confeccionaban con tela o cera, y para hacer el maleficio se atravesaban con espinas y otra fórmula (Quezada, 1990: 321-324): algunos indios de Mérida eran expertos en la elaboración de “muniecos con pelos” utilizados para encantar hombres (“Testimonio de Ygnacia Lopes”, 1672, AGNM, Inquisición, Vol. 626, Fls. 206-206v).

    En el mundo colonial yucateco la hechicera fue un personaje familiar, pues a diferencia del hombre, su personalidad sobresalió notablemente. Se dedicaba sobre todo a la hechicería amorosa proporcionando sustancias para favorecer las relaciones entre una mujer y un hombre, que generalmente resultaría improbables, cuando no imposibles –por ser uno de los dos casado o por pertenecer a estratos sociales demasiado dispares–. La hechicera corregía o evadía las reglas del juego social vigente y desempeñaba un papel “lubricante”, porque por sus medios pretendía suavizar o transgredir las reglas en teoría rígidas, y crear un campo de mayor libertad donde la gente se libraba, al menos simbólicamente, de las limitaciones y de las restricciones impuestas por el orden social (Alberro, 1987: 88).

    En la provincia de Yucatán reinó la figura de la española como remediadora de asuntos amorosos, seguida por la mujer indígena. En menor proporción aparecían la mulata y el varón indígena, además del español, la negra y el negro, la mestiza y el mestizo, la parda y el mulato. Por lo general, eran residentes de los barrios y arrabales de la ciudad de Mérida, y de las villas de San Francisco de Campeche y Valladolid, o de los pueblos de Chuburná, Suma, Nolo, Yaxikin, Oxkutzcab, Sacalum, Samahil y Sotuta.

 

Frivolidades y perversiones urbanas.
Clientes de la hechicería amorosa

Podría suponerse, por la documentación existente, que la hechicería amorosa era un fenómeno exclusivo del ámbito urbano, es decir, de Mérida, Campeche y Valladolid. Las fuentes sólo mencionan los “encantamientos” realizados en estos lugares; pero puede conjeturarse que tal práctica no se restringía a éstos, sino que se extendía a los pueblos indígenas, pero debido a la naturaleza del Santo Oficio era imposible conocer lo que ahí sucedía.

    La clientela de la hechicería confirma que las mujeres españolas eran las mayores solicitantes del servicio, seguidas muy de lejos por mulatas, pardas, mestizas, indias y morenas. Existe un natural predominio de la española, quien aparentemente tiene una mayor inseguridad económica y preocupación por las actitudes masculinas.

    Las causas de solicitud son distintas. La casada empleó con mayor frecuencia la hechicería amorosa porque restringida al ámbito doméstico, aparentemente, carecía de voluntad y era objeto de sevicia o malos tratos. Por medio de la hechicería podía adquirir el control de la voluntad masculina y decidir el comportamiento del marido. La sumisión se refleja en la incapacidad de enfrentarlo, ya que empleaba otros instrumentos para oponérsele. En una sociedad jerarquizada como la colonial yucateca, la mujer estaba aliada a la hechicería amorosa como recurso para defenderse, ya que podía modificar la actitud masculina y disponer de los medios para tratar de “amansar” al marido que le daba malos tratos por andar distraído con otra mujer, o bien, por insatisfacción sexual, para establecer comunicación amorosa con otro hombre.

    La viuda responde a otro tipo de necesidades. Se remite a aspectos de orden económico y/o erótico-sexuales. En ocasiones, la mujer que enviudaba perdía la estabilidad económica a la que estaba acostumbrada porque las deudas y malas inversiones del occiso habían despilfarrado la fortuna familiar. Al no contar con la ayuda y el sostenimiento de un marido, las mujeres buscaban someter un hombre a su voluntad por medio de “encantamientos”; el establecimiento de una nueva relación les proporcionaría seguridad y solvencia económica. Al mismo tiempo, la viuda también estaba privada y estigmatizada de mantener relaciones sexuales, entonces solía ocasionalmente recurrir a la hechicería como un recurso para satisfacer sus impulsos de carácter erótico.

    La concubina o manceba fue una persona común en el mundo colonial. Los hombres asumieron su papel en una sociedad donde las mujeres de las clases más desvalidas económicamente –mulatas, negras, mestizas y pardas– a veces tenían la necesidad de establecer relaciones “ilícitas” para disfrutar la seguridad de un hogar, alimentación y vestido que un hombre les podía brindar. No obstante, la misma inestabilidad de la relación condicionaba la permanencia del hombre por poco tiempo, por ello la hechicería amorosa fungía como una poderosa fórmula de retención. Eventualmente se pretendió, por medio de la hechicería, solidarizar la relación con un matrimonio conveniente, para alcanzar una mejor posición social. En su condición de concubina la mujer era “inestable” y solicitaba la hechicería amorosa con fines de ligadura, para enajenar la voluntad de su amante, tratando de “individualizarlo” para si. Igualmente utilizó la hechicería para garantizar el aborrecimiento de la esposa y que el hombre le consagrara su absoluta dedicación; al no lograr estos propósitos pretendió, mediante brujerías, matar a su rival o al mismo amante.

    La doncella acogió la hechicería porque le ofrecía la oportunidad de celebrar un matrimonio acomodado o porque “enajenada de los sentidos” no conseguía desprenderse el amor que sentía por un hombre que la ignoraba. Era un medio para establecer comunicación amorosa con el individuo.

Frecuentemente se hacían solicitudes para tratar de modificar un comportamiento no deseado, por lo regular se pretendía variar la conducta del varón. Las mujeres ansiaban constituir formas de dominio en las cuales su voluntad no estuviera al servicio exclusivo de los hombres, pero al carecer de recursos para lograr las dádivas de aquéllos, lo más eficaz solía ser la práctica hechiceril. Ésta constituyó un medio efectivo para ejercer poder sobre el hombre. Con la hechicería amorosa trataban de apropiarse de las virtudes, actitudes y emociones del varón; también redefinían la dualidad amor/odio, atracción/rechazo, ligar/desligar, que la mujer condicionaba según sus exigencias y necesidades. Las solicitudes de las mujeres siempre estuvieron destinadas a beneficiar su relación con un hombre.

 

Aspectos sociales de la hechicería amorosa

Las hechiceras dedicadas a los asuntos amorosos no fueron exclusivas de las clases menos favorecidas. Españolas de posición acomodada aparecieron con atributos y dones para encantar. María Maldonado, peninsular de la élite yucateca, utilizó a muchas personas para hechizar a sus amantes, pero igual fue reconocida por ser gran hechicera. Los testimonios revelan que las mujeres de menor jerarquía social no eran las únicas cultivadoras de las artes mágicas. Obviamente no era la madurez, la pobreza o la soledad lo que las obligaba a refugiarse en los recursos mágicos; quizá fue la sensación de poder y de control uno de los motivos que germinó este tipo de acciones.

    La condición social y económica de la clientela no fue impedimento para que tal o cual mujer requiriera los servicios de alguna hechicera indígena, mulata o española. Las clientas con mayores recursos económicos habitualmente contaban con damas de compañía o criadas –por lo regular mulatas, negras o indígenas– que conocían a otras personas que en cierto momento podían brindar un servicio. Había una especie de red que permitía el trato entre diversos grupos sociales incluyendo a mujeres de todos los grupos socioétnicos.

    Entre las élites el proceso iniciaba cuando una clienta consultaba con alguna hechicera para resolver sus dramas amorosos. Tras el primer éxito la solicitante rara vez se detenía; una y otra vez era visitada por la especialista en su residencia, y en caso de alguna emergencia enviaba a su servidumbre por ella. Como resultado, con relativa frecuencia la clienta terminaba convirtiéndose en una experta. Las redes se fueron construyendo informalmente. Las más o menos frecuentes reuniones para aliviar sus conflictos sexuales hicieron que las mujeres establecieran una complicada y extensa red integrada por madres, hijas, tías, amas criadas, esclavas, etc., enseñándose mutuamente diferentes ritos, hechizos y conjuros. Esto permitió la funcionalidad y la difusión de la hechicería con sus respectivas repercusiones en la élite.

    Muchas hechiceras eran indígenas. Los celos, las pasiones no correspondidas, las enemistades, los desamores, los temores, las ligaduras y desligaduras constituyeron el campo de ejercicio de una famosa hechicera india del pueblo de Chuburná, en las cercanías de Mérida, que fue reconocida por su especial capacidad para recuperar el equilibrio perdido en la conducta del hombre. Ixcach fue importante en la sociedad yucateca del siglo XVII. Se desenvolvía tanto en el ámbito de los encumbrados grupos sociales como entre aquellos con menos recursos. Entre su clientela había muchas mujeres de la élite colonial. Las féminas de la alta sociedad la requerían frecuentemente para solicitarle favores del ánimo amoroso. Su papel era facilitar polvos y bebedizos amatorios para entorpecer y cambiar voluntades.

    La mayoría de las veces, a las españolas se adjudicaba el papel de especialistas. La más connotada hechicera española fue Leonor de Medina y Chávez, quien nació en 1578 en el seno de una rica familia de la villa de Valladolid. Muy joven contrajo nupcias con el heredero de una poderosa familia de la élite colonial. Francisco Mallén Navarrete y Rueda, familiar del Santo Oficio y encomendero de varios pueblos de la provincia. A principios del siglo XVII, Leonor aprendió a hacer encantamientos y brujerías. Las enseñanzas de unos indios le sirvieron para ligar y atraer hombres. Sus dotes mágicas eran tan notorias que en una ocasión la célebre Ixcach la señaló como gran hechicera.

    Las redes de interacción social se difundieron por motivos hechiceriles, y establecieron una mayor cercanía entre clases: la morena Isabel requirió la ayuda de la india Catalina Puc para retener a su marido Domingo; una mestiza viuda encargó a cierta criada india un hechizo para ligar a su amante Juan Santos; los llamados de la hija de una parda, de nombre Magdalena, fueron escuchados por la española Ana Ventura, quien mediante encantamientos logró que retuviera a su amante. Las señoras españolas al implementarse nuevas redes sociales tuvieron que acudir a sus esclavas y criadas como confidentes de sus problemas sentimentales. La servidumbre, conocedora de remedios o de personas con ciertas destrezas mágicas, al hallarse en la posibilidad de mantener una mayor movilidad física que sus amas, asistió como puente entre la nobleza y los grupos subalternos (Navarrete, 1995: 160). No obstante, el rencor y el odio de las esclavas fueron motivos suficientes para delatar las actividades supersticiosas de sus amas. En 1616 la morena Cathalina Farfán, esclava del capitán Hiernando de Yanguas, denunció a María Manrique, su ama, pues para saber la fecha en que su esposo arribaría de España mandó a llamar a Juana de Ochoa (“Testimonio de Cathalina Farfán”, 1616, AGNM, Inquisición, Vol. 388, Fls. 343-388v).

    Las redes también fueron causa de múltiples aprehensiones contra mujeres que empleaban la hechicería, su establecimiento en los diversos ámbitos sociales y étnicos originó que a veces las averiguaciones sobre una denuncia revelaran cuan extendida estaba esa práctica. En 1672 aparecieron en las listas, testimonios de aproximadamente sesenta personas declarando ante el comisario de Mérida por varias denuncias recibidas; en la comisaría de la villa de Campeche ocurrió lo mismo en 1616, 1626, 1639. Muchas de las redes formadas se mantuvieron durante años, pero las envidias, venganzas o resentimientos provocaron que una o varias de las personas enteradas de los hechos delataran a alguna de estas mujeres. El Santo Oficio favorecía los testimonios por el incógnito de una declaración y cuando llamaba a testificar nunca revelaba los motivos, sino que citaba al testigo y el mismo temor a la Inquisición solía producir denuncias masivas. Gracias a las redes desenmascaradas fue posible conocer y reconstruir el mundo del “encantamiento de hombres”.

    El siglo XVII fue un periodo de retroalimentación de las tradiciones culturales, donde la convergencia de diferentes herencias contribuyó a la construcción de un mundo espiritual con la participación de creencias de distintas síntesis. La hechicería indígena fue favorecida porque amplió sus conocimientos con una práctica desconocida en la región antes de la llegada de los españoles, la de tipo amoroso. Su desarrollo comenzó cuando las españolas peninsulares tuvieron necesidad de reproducir sus antiguas formas mágicas con la esperanza de solucionar un conflicto, y recurrieron a las especialistas españolas en estas artes; en la práctica pronto se incorporaron las tradiciones mágicas indígenas y negras que beneficiaron enormemente su florecimiento. La hechicería amorosa fue el principal recurso para ayudar a la mujer en sus momentos más infortunados.

 

Apéndice

Hechiceras (os) dedicadas (os) a fines amorosos en la provincia de Yucatán durante el siglo XVII AGNM, Inquisición

AÑO	HECHICERA (O)	GRUPO ETNICO	RESIDENCIA	VOL.	FOLIOS
1616	Ixcach	India	Chuburná	316	316, 317
1616	Leonor de Medina	Española	Mérida	316	244v
1626	Catalina Puc	India	Campeche	360	273
1626	Arisna	Mulata	Campeche	360	276
1626	Isabel Martín	Española	Campeche	360	618
1626	Juana Pat	India	Campeche	360	273v
1626	Justa Pat	India	Campeche	360	618
1626	Lucía Puc	India	Campeche	360	273V
1626	Pablo Puc	Indio	Campeche	360	617v
1626	Vega	Español	Campeche	360	272, 272v
1634	Francisca de Llanos	Mulata	Mérida	380	359
1639	Ana González	Española	Campeche	388	419, 419v
1639	Juana Delgado	Mulata	Campeche	388	412, 416v.
1639	María de Salas	Mulata	Campeche	388	417v
1658	Agustina de la Cerda	Mulata	Campeche	443	495
1658	Ana de Ortega	Parda	Campeche	443	s/fol.
1666	Agustín Díaz	Mulato	Mérida	627	278
1672	Agustina Parda	(¿?)	Mérida	626	300v
1672	Agustina Novelo	Española	Mérida	621	262
1672	Ana María	Española	Mérida	626	302
1672	Ana Medina	Española	Mérida	621	184
1672	Ana Pech	India	Mérida	621	191v
1672	Ana Ventura	Española	Mérida	621	142v
1672	Juana Chan	India	Campeche	621	184v
1672	Antonio Cahuich	Indio	Mérida	620	621 598v 25
1672	Catalina Alvarez	Española	Mérida	620	598
1672	Diego de la Rocha	Español	Mérida	621	138v
1672	Florentina Pool	india	Mérida	621	249v
1672	Francisco Mix	Indio	Mérida	621	179
1672	Gertrudis de Rey	Española	Mérida	621	245
1672	Ignacia López	Española	Mérida	626	300
1672	Isabel	Mulata	Mérida	626	299
1672	Isabel Beleño	Española	Campeche	621	627 179 276v
1672	Isabel Canul	India	Mérida	628	4
1672	Juana Rosado	Española	Mérida	626	206v, 208v
1672	Leonor Nava	Española	Mérida	566	554
1672	Lucas de Arguello	Negro	Mérida	621	245
1672	Brígida Pacheco	Española	Mérida	627	276v
1672	Mariana Santiago	Española	Mérida	627	276v
1672	Dominga	Mulata	Mérida	626	359
1672	Ana Magaña	Mestiza	Mérida	621	239
1672	María de Vergara	Española	Mérida	621	245, 249
1672	Luisa de Alamilla	Española	Mérida	621	139
1672	María Maldonado	Española	Mérida	620	621 598v 184
1672	María Pech	India	Mérida	621	245v
1672	Micaela Montejo	Mulata	Mérida	620	626 598v 300v
1672	Ursula de Sepúlveda	Española	Mérida	621	139v 253v
1672	Ursula	Negra	Mérida	620	598v
1672	Brito	¿mestizo?	Mérida	627	276
1676	Ana de Ventura	Española	Mérida	566	558v
1696	María de Aragón	Española	Mérida	697	297

Este artículo fue publicado en Temas Antropológicos. Revista Científica de Estudios Regionales. Facultad de Ciencias Antropológicas de la Universidad Autónoma de Yucatán, Vol. 21 No. 2, Págs. 307-327.