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Hechicería amorosa en Yucatán durante el siglo XVII



 

La hechicería amorosa que apareció en el Yucatán colonial fue producto de la asociación cultural de tres tradiciones: española, africana e indígena. Las personas consagradas a las prácticas hechiceriles amorosas comprendieron que mientras únicamente emplearan recursos de la propia herencia tendrían menos posibilidades de éxito. La hechicería amorosa tiene un origen eminentemente español, pero encontró en Yucatán el ambiente propicio para alcanzar un grado de desarrollo más docto. La hechicería indígena, heredera de una rica tradición mágica, supo conciliar sus recursos y retroalimentarse con nuevas técnicas, para beneficio de una clientela cada vez más exigente.

 

En la época moderna el concierto mágico de la hechicería cubría tanto las sociedades del occidente europeo como las africanas y las de Indias Occidentales; estos pueblos poseían culturas que tendían a lo supersticioso y lo sobrenatural. Yucatán, por supuesto, no era la excepción y sus habitantes también eran partícipes de este universo ilusorio. Desde el siglo XVI llegaron a su territorio individuos procedentes de distintas tradiciones, partícipes e inmersos en un mundo de supersticiones –vascos, canarios, navarros, asturianos, gallegos, castellanos, extremeños y andaluces–, precisamente de las regiones de mayor tradición pitonisa en la Península Ibérica, a los que igualmente se sumaron esclavos traídos del África occidental, recreando un ambiente que contribuyó a ensanchar el firmamento “imaginario” de las colonias españolas en las Indias. La cultura mágica indígena se fortaleció con el nuevo orden sobrenatural.

    El establecimiento de una trilogía mágica con el predominio de creencias en seres sobrenaturales jugó un papel fundamental en el desarrollo de la hechicería amorosa, porque en ella se fusionaron las costumbres populares de diversas culturas, en beneficio de una sociedad cada vez más abierta a la usanza de esta clase de prácticas.

 

La hechicería amorosa y su mundo

La Nueva España conoció durante el siglo XVII el predominio de los éxtasis, de los milagros y de lo fantasioso; una época donde las pasiones individuales y colectivas favorecieron el auge de la brujería y la hechicería. Durante este siglo, en Yucatán la hechicería amorosa se consagró definitivamente y fue notoria la fusión de distintas tradiciones culturales. Una porción importante de las ancestrales prácticas religiosas negras se transfirió a las Indias, pero debido a la vinculación con un nuevo ambiente fue inevitable un reajuste entre lo simbólico y lo mágico, aunque mantuvieron la importancia de la posesión demoníaca y los lazos con su terapéutica tradicional (Benoist, 1977:97; Aguirre Beltrán, 1994:106-109).

    La llegada de los negros a un ambiente distinto no determinó una absoluta asimilación de los recursos culturales inherentes con su nuevo entorno social. Su inserción en un mundo diferente nunca causó que las viejas prácticas y estructuras culturales inherentes con su nuevo entorno social. Su inserción en un mundo diferente nunca causó que las viejas prácticas y estructuras culturales –creencias, supersticiones y peculiares formas de entender e interpretar el mundo–, quedaran en el olvido; al contrario, las posibilidades que encontraron en su nuevo cobijo y la escasa vigilancia hacia las prácticas de su vida privada les permitieron continuar representando la cultura espiritual y mágica que traían de sus lugares de origen. Es decir, los africanos incorporaron todo un conjunto de ritos, conjuros, prácticas mágicas y hechizos al catolicismo y a la terapéutica popular (Bastide, 1979: 71). Los ritos paganos negros se difundieron en toda la provincia, ocasionando una ruptura de las ortodoxias católicas y provocando que se desarrollaran importantes cúmulos de brujería, hechicería y otro tipo de delitos.

    Este mismo fenómeno ocurrió con los españoles. Desde finales del siglo XVI fue cada vez más común el uso y adopción de legados distintos o los propios. La apropiación cultural se caracterizó por la adquisición y/o adaptación de las diferentes herencias ara responder a las necesidades de la esfera ortodoxa. La hechicería amorosa concilió y adapto a sus intereses los ofrecimientos y atributos que cada estela cultural le brindada. En consecuencia, se dio una reciprocidad en tanto los usos prácticos así lo reclamaban.

    La adaptabilidad de ingredientes y rituales de diferentes tradiciones ocupó un lugar central en el desarrollo de la hechicería amorosa. Los elementos procedentes de las herencias negra e indígena desempeñaron un papel fundamental, pues sus respectivos corpus esotérico-técnicos fueron muy socorridos; sus usos constituyen la base cuantitativa de la hechicería. Los ingredientes de herencia europea constituyeron el fundamento cualitativo, ya que eran los que más veces se utilizaban en los hechizos –el uso de la rosa en los encantamientos era la fórmula más común–. Es decir, si la hechicería amorosa operaba a partir de un mayor número de ingredientes de tradición negra e indígena, el legado europeo intervino dominando el ámbito práctico.

    El impacto que produjo esta comunión de tradiciones fue la retroalimentación de la hechicería colonial que garantizó un mayor campo de operación. A mediados del siglo XVII la parcela cultural de la hechicería amorosa se congració con la gesta de una indiferenciación en el uso de ingredientes. Se logró establecer una correspondencia en el empleo de esencias de diverso origen para obtener resultados más eficaces; un alcance de aplicación más amplio, sin las limitaciones que proscribía el uso de una tradición determinada. La apropiación cultural entre las distintas herencias garantizó que el ámbito de la hechicería amorosa tuviera un horizonte más amplio.

    Los ingredientes tenían aplicaciones concretas para determinado fin o remedio. Polvos, hierbas, objetos diversos o materia animal eran las substancias que regularmente se empleaban en la elaboración de los hechizos. En efecto, la hechicería amorosa congregó recursos europeos conjuntamente con medios autóctonos y de origen negro para poder proceder. A menudo estos procedimientos especiales se materializaban en recetas, bebedizos o ungüentos que aseguraban la apropiación de la voluntad y el criterio de una persona en beneficio de otra. Estos hechizos sugestivos de amor impuro tomaron el nombre característico de filtros, fundamentalmente cuando consistían en elíxires o brebajes que el hechicero hacía ingerir a su víctima en mezclas de polvos añadidos a los alimentos (Finné, 1978:117-118).

 

El concierto mágico maya

La llegada de los conquistadores europeos acabó con gran parte de la cultura material indígena, pero sobrevivió el ritual mágico difundido muchas veces conjuntamente con ceremonias de origen católico. Estos rituales se encontraban demasiado intrincados e íntimamente vinculados con sistemas culturales más amplios como para extirparlos fácilmente. Los religiosos se esforzaron por acabar las pautas tradicionales de comportamiento y pensamientos, pero después de interminables fracasos casi terminaron por aceptar la realidad. La sociedad maya poseía innumerables “supersticiones” difíciles de erradicar de su mentalidad; los ritos “paganos” eran muy frecuentes y se realizaban tanto en el plano individual como familiar. El clero empezó a tolerarlos cuando vio que no resultaban peligrosos para la fe católica; pues se dirigían a los espíritus más humildes de su cosmología. Lo consideraron pecados veniales, efectos más de la ignorancia que de la perversidad; entonces, cuando descubrían alguna infracción sólo imponían leves amonestaciones y penitencias. 1

    Los legajos inquisitoriales revelan el notorio conocimiento que hmeno’ob y hechicerías mayas tenían sobre asuntos amorosos. Plantas, objetos, oraciones y conjuros formaban parte de la riqueza de elementos utilizados en este tipo de prácticas. La cultura mágica de los nativos de Yucatán sobrevivió al transcurso de los siglos; había prácticas y rituales mágicos que provenían al conocimiento esotérico de los hmeno’ob indígenas.

    Los extirpadores de idolatrías del siglo XVI siempre se quejaron de que los indígenas continuaban adorando “demonios” y “falsas deidades”. El Santo Oficio, la iglesia y las autoridades civiles condenaron severamente este tipo de prácticas; en Yucatán, desde 1551 el oidor Tomás López Medel proscribió y exigió a los indios recién bautizados el abandono de “todas supersticiones, y agueros, y adiuinaciones, y hechizerías, y sortilegios, y no echen suertes, ni quenten Maizes, por saber lo que [ha de] venir, ni canten, ni publiquen sueños, como cosa verdadera, ni agueros, ni consientan que otros lo hagan fiesta del fuego, que hasta ahora en dicha prouincia se hazía” (López Cogolludo, 1957:300).

    No obstante, sus Ordenanzas fueron desdeñadas con reiterada frecuencia. En el siglo XVII Pedro Sánchez de Aguilar aún escribía que ciertos hechiceros empleaban el lenguaje de su “gentilidad” para ensalmar mujeres en el parto o a algunos enfermos, otros se dedicaban a la cura de picaduras de serpientes o a los sortilegios realizados echando suertes con semillas de maíz. Pero destacaba el papel de las hechiceras que tenían la potestad de abrir las rosas antes de su germinación para controlar la voluntad e los hombres o confeccionar un hechizo de rosas molidas disueltas en chocolate para enajenar a los maridos (Sánchez de Aguilar, 1937:123-124). Las representa como verdaderas artífices de la hechicería amorosa. En su opinión era necesaria la imposición de leyes más rigurosas contra esta personas para evitar los muchos males que ocasionaban (Sánchez de Aguilar, 1937: 133-134). La aplicación de leyes inflexibles contra los trasgresores del orden quizá hubiera disminuido el número de “pecados” cometidos en la provincia, pero la legislación esgrimía que estas personas eran ignorantes e incapaces de entender los verdaderos designios de la fe, aunque igualmente reconocía que “los indios recién convertidos son incapaces de dolo, ignorantes, rústicos, bárbaros. Es así que sus delitos por estas causas son excusables, luego no deben ser castigados sus delitos según el rigor del Derecho y por lo mismo no se les debe encarcelar, etc.” (Sánchez de Aguilar, 1937: 24).

 

El mundo social de la hechicería amorosa

La hechicería en el Yucatán colonial disfrutó de gran aceptación en la sociedad en general. El mosaico étnico de la provincia permitió el desarrollo de creencias mágico-religiosas. Indios, españoles, mestizos, negros, mulatos y pardos participan por igual en ceremonias y ritos paganos (Farris, 1992: 460; Cervantes, 1994: 60). En las soledades de los bosques y en los oscuros sótanos de las casas de los pueblos y ciudades, las personalidades de los brujos, hechiceros y curanderos burlaban los principios prescritos en la religión. Los diferentes estratos tenían en la sociedad una participación distinta, la convivencia cotidiana entre castas, indígenas y criollos o españoles ocasionó una virtual desaparición de las creencias “supersticiosas” asociadas con cada estrato.

    Con el primer tercio el siglo XVII comenzó un periodo en el que fue cada vez más fuerte la comunión de creencias mágicas asociadas con la hechicería, e inició un proceso en el cual los principios relativos al “encanto” y a las “supersticiones” se incorporaron en transferencias mutuas, no sólo entre las clases subalternas sino también con los estratos superiores, quienes frecuentemente acudían a la hechicería indígena por consejo y ayuda.

    La villa de San Francisco de Campeche fue un caso excepcional; el predominio del ambiente sociocultural y la escasez de sacerdotes ocupados en la administración de la doctrina católica (Cárdenas de Valencia, 1937: 89-93) engendraron una atmósfera de contravenciones al orden social y religioso. Las socorridas actitudes que la Inquisición consideró paganas y “supersticiosas” tuvieron en la villa campechana el escaparate favorable en virtud de la poca vigilancia eclesiástica hacia los indígenas y personas de castas. Estas fueron algunas de las razones por las que en esta jurisdicción los delitos y pecados contra la fe fueron mucho más comunes que en el resto de la provincia.

    Según Marta Espejo, en Campeche el número total de los delitos perseguidos por la Inquisición fue ochenta por ciento mayor que en Mérida (Espejo, 1974: 57, 115, 174). Quizá, como asumía un inquisidor a mediados del siglo XVII, la mayor preponderancia en los delitos se debía al poco celo de la vigilancia religiosa. En 1659, el padre fray Antonio Romero, guardián del convento de la villa, remitió una carta al Santo Oficio de México en la cual argüía:

    En esa villa y puerto de San Francisco de Campeche no puede asistir el ministro Melchor de Alamilla Valderas, nuestro comissario en ella, por tener su asistencia personal en la ciudad de Mérida y que de repente no le ai, y que en dicho puerto ai mucho género de gentes españoles, negros, mulatos y mestiços, y forçosamente necesitan de persona que acuda a usar y exerçer el dicho officio y que sea tal qual conviene e importa para la major autoridad y luçimiento del, y que en quanto fuere posible cumpla con las obligaçiones que le tocan a el serviçio de Dios nuestro señor y de su santa fe católica (“Cartas de varios lugares remitidas al Santo Oficio de la Inquisición en el año de 1659”, 29 de jul de 1959, AGNM, Inquisición, Vol. 442, Exp. 2, Fs. 648v-649v; véase también Sánchez de Aguilar, 1937: 174-175).

    El fomento de actitudes contrarias al buen ordenamiento de la moralidad y de la fe católica se debía a la notoria carestía de religiosos en toda la Nueva España, aunque también a la escasa vigilancia y a las confusiones dogmáticas de los participantes. Finalmente, los religiosos toleraron estas prácticas ya que la Iglesia de Yucatán, como sucedió en otras partes, se preocupó más por perseguir a los practicantes de las leyes judaicas o mahometanas y a los herejes protestantes (léase heterodoxos), porque consideraba que le disputaban la supremacía ideológica y ritual. Cuando se encargaba de la magia o hechicería, su interés se centraba en la persona y los fines que perseguía (Farris, 1992: 458), pero comúnmente quedaba exento de los castigos del Santo Oficio. Es necesario enfatizar que los indios no estaban bajo la tutela de la Inquisición.

 

El placer de los saberes.
Aprendizaje y conocimiento de la hechicería amorosa

La hechicería en una sociedad se desarrolla a partir de las necesidades, deseos y contingencias de sus miembros; entonces surgen individuos capaces de establecer una jerarquía de fuerzas favorables y adversas: los hechiceros (Castiglioni, 1993: 67). La personalidad de éstos se distingue por sus conocimientos; sus cualidades suelen manifestarse en alucinaciones, sueños, visiones, así como en una desarrollada capacidad para inducir las fuerzas en beneficio de un deseo. Los hechiceros tienen la destreza suficiente para lograr un estado de encantamiento por medio de determinados métodos especiales: las prácticas y los ritos mágicos.

    La antigua tradición prehispánica de los hmeno’ob poseedores de los conocimientos esotéricos continuó floreciendo durante la Colonia. Entre ellos había yerbateros, hueseros, sobadores, parteras y adivinos, quienes tenían un papel relevante en las comunidades. Por lo regular también existían hmeno’ob dedicados a controlar las fuerzas de la naturaleza; sus actividades mágicas se dirigían a provocar enfermedades y males, manipular las voluntades ajenas para cambiar los sentimientos de amor en odio y viceversa.

    En el centro de la Nueva España la persona con facultades para práctica de la hechicería asumía su papel cuando se le manifestaba alguna muestra de predestinación (por ejemplo, los sueños). Frecuentemente esto ocurría durante la infancia, y desde ese momento comenzaba a instruirse en las artes mágicas. No obstante, la mayoría de las veces constituía parte de la tradición familiar (por medio de las enseñanzas del padre, madre u otro pariente); desde pequeño fungía como ayudante y era instruido sobre diversas técnicas y enfermedades, aunque también existieron “maestros” encargados de la enseñanza.

    En el Yucatán colonial la formación de los hechiceros solía ser similar, generalmente involucrada la transmisión de conocimientos en el seno de la familia. Una mulata de los barrios de Mérida aprendió a realizar encantamientos y hechicerías por la enseñanzas de su padre, quien más tarde también adiestró a su yerno (“Testimonio de Diego Suárez”, 1673, AGNM, Inquisición, Vol. 627, Exp. 6, Fs. 278-278v). Ana de Sosa, vecina de Campeche, se inició en la práctica de la brujería porque su madre la instruyó desde pequeña (“Proceso contra Ana de Sosa”, 1612, AGNM, Inquisición, Vol. 297, Exp. 5, S/FL).

    El empleo de “maestros” indígenas fue tal vez el procedimiento más acreditado para aprender rituales y métodos mágicos. Sin embargo las artes y técnicas mágicas no siempre eran transferibles porque no todas las personas poseían facultades o condiciones emocionales para operarlas (Farris, 1992: 459). El escaso conocimiento de las técnicas mágicas podía tener consecuencias funestas. María Vergara estuvo en cama durante varios meses porque tenía “viçiones y como unas manadas de ratones” ya que el indio Antonio Cauich nunca terminó de enseñarle embrujos y encantos (“Testimonio de Juana de Bobadilla”, 1672, AGNM, Inquisición, Vol. 360, Fls. 275-276).

    Existen testimonios de que los negros también formaron parte de este proceso. En 1622 la negra meridana Francisca Gallegos, esclava de Pedro Palma, ofreció a la española Leonor de Medina enseñarle algunos encantamientos (“Denuncia contra una negra llamada Francisca Galllegos, esclava, por brujería”, 1622, AGNM, Inquisición, Vol. 342, Exp. 12, Fl. 349).

    Estas noticias avizoran una horizontalidad social mucho más flexible; es decir, los lazos de unión, comunicación e interacción directas de españoles, castas e indios del mundo colonial fueron más usuales y frecuentes de lo que regularmente se piensa. Las transmisiones culturales no se interrumpían debido a barreras de grupo social o étnico, sino por el contrario hubo una difusión creciente. La ruptura de la diferenciación social permitió una mayor simbiosis cultural, favoreciendo, por ejemplo, que la hechicera negra Úrsula Sepúlveda, divulgará sus conocimientos a Micaela Montejo, mulata del barrio de San Cristóbal de Mérida (“Testimonio de Gertrudis de Trejo”, 1672, AGNM, Inquisición, Vol. 621, Fl. 253v). El negro esclavo Juan de Argáez, cuando huyó de su amo hacia las montañas, tuvo la oportunidad de aprender hechicerías y brujerías de los indios que habitaban esa región (“Testimonio de Pedro de Lara Bonifás, regidor de Mérida”, 1673, AGNM, Inquisición, Vol. 516, Exp. 12, Fl. 561v).

    El proceso de enseñanza-aprendizaje también tuvo repercusión e influencia entre los españoles, particularmente entre las mujeres. Leonor de Medina fue instruida por varios maestros indios y después de varios años de ejercer, adquirió gran prestigio como hechicera (Cf. “Testimonio de Juana Goncález de Prado”, 1616, AGNM, Inquisición, Vol. 316, Fl. 319; “Testimonio de Ysabel de Mora y Ana de Garibay”, 1616 AGNM, Inquisición, Vol. 316, Fls. 317-316). La Española María Maldonado entendía del encantamiento de rosas, y solía hacer hechizos por las enseñanzas de una india del pueblo de Suma (“Testimonio de María Méndes, mestiza conocida por la Homá”, 1672, AGNM, Inquisición, Vol. 621, Fl. 239v).

    El aprendizaje de la hechicería demandaba ciertos principios que los aprendices debían cumplir completamente. El tiempo necesario para adquirir los conocimientos de encantos y hechicerías era de nueve noches sin dormir, en vela absoluta. Así, el mulato meridano Agustín Díaz en 1666 dedicó nueve noches completas a conocer los secretos de los encantamientos (“Testimonio de Diego Suárez”, 1673, AGNM, Inquisición, Vol. 627, Exp. 6, Fl. 278) 2 , el hijo de un tal Brito, criado de Gaspar de Salazar, en 1672 estuvo aprendiendo encantamientos también durante nueve noches en vela (“Testimonio de Joseph de Herrera”, 1672, AGNM, Inquisición, Vol. 627, Exp. 6, Fl. 276). Algunos hechizos requerían nueve días para ser eficaces. Para retener a su marido, Catalina Rodríguez de Nájera solía colocar debajo de su brazo izquierdo, durante nueve días, cinco cosas de color amarillo que luego disolvía en el chocolate que ése ingeriría (“Testimonio de Catalina Rodrigues de Naxara”, 1622, AGNM, Inquisición, Vol. 360, Fl. 272).

    Después del proceso de formación tenían lugar nueve ceremonias iniciáticas. Para los mayas, el nueve era un número sagrado asociado con la muerte y el inframundo; y los rituales de origen cristiano también conferían importancia al número nueve, quizá en relación con el novenario católico. La relación inframundo-muerte revelaba al hombre su muerte iniciática, necesaria para convertirse en hechicero. Durante el ceremonial visitaba los montes sagrados y la iglesia pronunciando oraciones y entregando ofrendas. También bebía aguardiente. Los padres tenían un relevante papel en el ritual tal vez como consecuencia de que la iniciación implicaba volver a nacer. La muerte iniciática significaba desaparecer como hombre profano para renacer como hombre sacralizado, dotado de poderes sobrenaturales (De la Garza, 1987: 1097-1102). Las fuentes coloniales no mencionan la iniciación por medio de los sueños, pero es admisible que haya existido, pues la creencia en imágenes oníricas es mencionada por Pedro Sánchez de Aguilar: “Creen en sueños, y los interpretan, y acomodan según las cosas que tienen entre manos” (Sánchez de Aguilar, 1937: 121).

    Los hechiceros novohispanos eran individuos capaces de controlar las fuerzas sobrenaturales y que a veces, por causa de envidias, venganzas o resentimientos de odio en amor y los de amor en odio. Entre los hechiceros había especialistas en determinadas técnicas: Arisna, una hechicera mulata que vivió en Campeche durante la primera mitad del siglo XVII, cultivó los soplidos, que prodigaba sobre ciertos efectos personales para encantar humanos (“Testimonio de Catalina Antonia de Rojas”, 1626, AGNM, Inquisición, Vol. 360, Fl. 276). Los indios y los negros destacaron por el empleo de muñecos hechos con algún objeto personal que simulaba la efigie del individuo al que quería dañarse, ya que, se suponía, conservaba su personalidad. Los muñecos se confeccionaban con tela o cera, y para hacer el maleficio se atravesaban con espinas y otra fórmula (Quezada, 1990: 321-324): algunos indios de Mérida eran expertos en la elaboración de “muniecos con pelos” utilizados para encantar hombres (“Testimonio de Ygnacia Lopes”, 1672, AGNM, Inquisición, Vol. 626, Fls. 206-206v).

    En el mundo colonial yucateco la hechicera fue un personaje familiar, pues a diferencia del hombre, su personalidad sobresalió notablemente. Se dedicaba sobre todo a la hechicería amorosa proporcionando sustancias para favorecer las relaciones entre una mujer y un hombre, que generalmente resultaría improbables, cuando no imposibles –por ser uno de los dos casado o por pertenecer a estratos sociales demasiado dispares–. La hechicera corregía o evadía las reglas del juego social vigente y desempeñaba un papel “lubricante”, porque por sus medios pretendía suavizar o transgredir las reglas en teoría rígidas, y crear un campo de mayor libertad donde la gente se libraba, al menos simbólicamente, de las limitaciones y de las restricciones impuestas por el orden social (Alberro, 1987: 88).

    En la provincia de Yucatán reinó la figura de la española como remediadora de asuntos amorosos, seguida por la mujer indígena. En menor proporción aparecían la mulata y el varón indígena, además del español, la negra y el negro, la mestiza y el mestizo, la parda y el mulato. Por lo general, eran residentes de los barrios y arrabales de la ciudad de Mérida, y de las villas de San Francisco de Campeche y Valladolid, o de los pueblos de Chuburná, Suma, Nolo, Yaxikin, Oxkutzcab, Sacalum, Samahil y Sotuta.

 

Frivolidades y perversiones urbanas.
Clientes de la hechicería amorosa

Podría suponerse, por la documentación existente, que la hechicería amorosa era un fenómeno exclusivo del ámbito urbano, es decir, de Mérida, Campeche y Valladolid. Las fuentes sólo mencionan los “encantamientos” realizados en estos lugares; pero puede conjeturarse que tal práctica no se restringía a éstos, sino que se extendía a los pueblos indígenas, pero debido a la naturaleza del Santo Oficio era imposible conocer lo que ahí sucedía.

    La clientela de la hechicería confirma que las mujeres españolas eran las mayores solicitantes del servicio, seguidas muy de lejos por mulatas, pardas, mestizas, indias y morenas. Existe un natural predominio de la española, quien aparentemente tiene una mayor inseguridad económica y preocupación por las actitudes masculinas.

    Las causas de solicitud son distintas. La casada empleó con mayor frecuencia la hechicería amorosa porque restringida al ámbito doméstico, aparentemente, carecía de voluntad y era objeto de sevicia o malos tratos. Por medio de la hechicería podía adquirir el control de la voluntad masculina y decidir el comportamiento del marido. La sumisión se refleja en la incapacidad de enfrentarlo, ya que empleaba otros instrumentos para oponérsele. En una sociedad jerarquizada como la colonial yucateca, la mujer estaba aliada a la hechicería amorosa como recurso para defenderse, ya que podía modificar la actitud masculina y disponer de los medios para tratar de “amansar” al marido que le daba malos tratos por andar distraído con otra mujer, o bien, por insatisfacción sexual, para establecer comunicación amorosa con otro hombre.

    La viuda responde a otro tipo de necesidades. Se remite a aspectos de orden económico y/o erótico-sexuales. En ocasiones, la mujer que enviudaba perdía la estabilidad económica a la que estaba acostumbrada porque las deudas y malas inversiones del occiso habían despilfarrado la fortuna familiar. Al no contar con la ayuda y el sostenimiento de un marido, las mujeres buscaban someter un hombre a su voluntad por medio de “encantamientos”; el establecimiento de una nueva relación les proporcionaría seguridad y solvencia económica. Al mismo tiempo, la viuda también estaba privada y estigmatizada de mantener relaciones sexuales, entonces solía ocasionalmente recurrir a la hechicería como un recurso para satisfacer sus impulsos de carácter erótico.

    La concubina o manceba fue una persona común en el mundo colonial. Los hombres asumieron su papel en una sociedad donde las mujeres de las clases más desvalidas económicamente –mulatas, negras, mestizas y pardas– a veces tenían la necesidad de establecer relaciones “ilícitas” para disfrutar la seguridad de un hogar, alimentación y vestido que un hombre les podía brindar. No obstante, la misma inestabilidad de la relación condicionaba la permanencia del hombre por poco tiempo, por ello la hechicería amorosa fungía como una poderosa fórmula de retención. Eventualmente se pretendió, por medio de la hechicería, solidarizar la relación con un matrimonio conveniente, para alcanzar una mejor posición social. En su condición de concubina la mujer era “inestable” y solicitaba la hechicería amorosa con fines de ligadura, para enajenar la voluntad de su amante, tratando de “individualizarlo” para si. Igualmente utilizó la hechicería para garantizar el aborrecimiento de la esposa y que el hombre le consagrara su absoluta dedicación; al no lograr estos propósitos pretendió, mediante brujerías, matar a su rival o al mismo amante.

    La doncella acogió la hechicería porque le ofrecía la oportunidad de celebrar un matrimonio acomodado o porque “enajenada de los sentidos” no conseguía desprenderse el amor que sentía por un hombre que la ignoraba. Era un medio para establecer comunicación amorosa con el individuo.

Frecuentemente se hacían solicitudes para tratar de modificar un comportamiento no deseado, por lo regular se pretendía variar la conducta del varón. Las mujeres ansiaban constituir formas de dominio en las cuales su voluntad no estuviera al servicio exclusivo de los hombres, pero al carecer de recursos para lograr las dádivas de aquéllos, lo más eficaz solía ser la práctica hechiceril. Ésta constituyó un medio efectivo para ejercer poder sobre el hombre. Con la hechicería amorosa trataban de apropiarse de las virtudes, actitudes y emociones del varón; también redefinían la dualidad amor/odio, atracción/rechazo, ligar/desligar, que la mujer condicionaba según sus exigencias y necesidades. Las solicitudes de las mujeres siempre estuvieron destinadas a beneficiar su relación con un hombre.

 

Aspectos sociales de la hechicería amorosa

Las hechiceras dedicadas a los asuntos amorosos no fueron exclusivas de las clases menos favorecidas. Españolas de posición acomodada aparecieron con atributos y dones para encantar. María Maldonado, peninsular de la élite yucateca, utilizó a muchas personas para hechizar a sus amantes, pero igual fue reconocida por ser gran hechicera. Los testimonios revelan que las mujeres de menor jerarquía social no eran las únicas cultivadoras de las artes mágicas. Obviamente no era la madurez, la pobreza o la soledad lo que las obligaba a refugiarse en los recursos mágicos; quizá fue la sensación de poder y de control uno de los motivos que germinó este tipo de acciones.

    La condición social y económica de la clientela no fue impedimento para que tal o cual mujer requiriera los servicios de alguna hechicera indígena, mulata o española. Las clientas con mayores recursos económicos habitualmente contaban con damas de compañía o criadas –por lo regular mulatas, negras o indígenas– que conocían a otras personas que en cierto momento podían brindar un servicio. Había una especie de red que permitía el trato entre diversos grupos sociales incluyendo a mujeres de todos los grupos socioétnicos.

    Entre las élites el proceso iniciaba cuando una clienta consultaba con alguna hechicera para resolver sus dramas amorosos. Tras el primer éxito la solicitante rara vez se detenía; una y otra vez era visitada por la especialista en su residencia, y en caso de alguna emergencia enviaba a su servidumbre por ella. Como resultado, con relativa frecuencia la clienta terminaba convirtiéndose en una experta. Las redes se fueron construyendo informalmente. Las más o menos frecuentes reuniones para aliviar sus conflictos sexuales hicieron que las mujeres establecieran una complicada y extensa red integrada por madres, hijas, tías, amas criadas, esclavas, etc., enseñándose mutuamente diferentes ritos, hechizos y conjuros. Esto permitió la funcionalidad y la difusión de la hechicería con sus respectivas repercusiones en la élite.

    Muchas hechiceras eran indígenas. Los celos, las pasiones no correspondidas, las enemistades, los desamores, los temores, las ligaduras y desligaduras constituyeron el campo de ejercicio de una famosa hechicera india del pueblo de Chuburná, en las cercanías de Mérida, que fue reconocida por su especial capacidad para recuperar el equilibrio perdido en la conducta del hombre. Ixcach fue importante en la sociedad yucateca del siglo XVII. Se desenvolvía tanto en el ámbito de los encumbrados grupos sociales como entre aquellos con menos recursos. Entre su clientela había muchas mujeres de la élite colonial. Las féminas de la alta sociedad la requerían frecuentemente para solicitarle favores del ánimo amoroso. Su papel era facilitar polvos y bebedizos amatorios para entorpecer y cambiar voluntades.

    La mayoría de las veces, a las españolas se adjudicaba el papel de especialistas. La más connotada hechicera española fue Leonor de Medina y Chávez, quien nació en 1578 en el seno de una rica familia de la villa de Valladolid. Muy joven contrajo nupcias con el heredero de una poderosa familia de la élite colonial. Francisco Mallén Navarrete y Rueda, familiar del Santo Oficio y encomendero de varios pueblos de la provincia. A principios del siglo XVII, Leonor aprendió a hacer encantamientos y brujerías. Las enseñanzas de unos indios le sirvieron para ligar y atraer hombres. Sus dotes mágicas eran tan notorias que en una ocasión la célebre Ixcach la señaló como gran hechicera.

    Las redes de interacción social se difundieron por motivos hechiceriles, y establecieron una mayor cercanía entre clases: la morena Isabel requirió la ayuda de la india Catalina Puc para retener a su marido Domingo; una mestiza viuda encargó a cierta criada india un hechizo para ligar a su amante Juan Santos; los llamados de la hija de una parda, de nombre Magdalena, fueron escuchados por la española Ana Ventura, quien mediante encantamientos logró que retuviera a su amante. Las señoras españolas al implementarse nuevas redes sociales tuvieron que acudir a sus esclavas y criadas como confidentes de sus problemas sentimentales. La servidumbre, conocedora de remedios o de personas con ciertas destrezas mágicas, al hallarse en la posibilidad de mantener una mayor movilidad física que sus amas, asistió como puente entre la nobleza y los grupos subalternos (Navarrete, 1995: 160). No obstante, el rencor y el odio de las esclavas fueron motivos suficientes para delatar las actividades supersticiosas de sus amas. En 1616 la morena Cathalina Farfán, esclava del capitán Hiernando de Yanguas, denunció a María Manrique, su ama, pues para saber la fecha en que su esposo arribaría de España mandó a llamar a Juana de Ochoa (“Testimonio de Cathalina Farfán”, 1616, AGNM, Inquisición, Vol. 388, Fls. 343-388v).

    Las redes también fueron causa de múltiples aprehensiones contra mujeres que empleaban la hechicería, su establecimiento en los diversos ámbitos sociales y étnicos originó que a veces las averiguaciones sobre una denuncia revelaran cuan extendida estaba esa práctica. En 1672 aparecieron en las listas, testimonios de aproximadamente sesenta personas declarando ante el comisario de Mérida por varias denuncias recibidas; en la comisaría de la villa de Campeche ocurrió lo mismo en 1616, 1626, 1639. Muchas de las redes formadas se mantuvieron durante años, pero las envidias, venganzas o resentimientos provocaron que una o varias de las personas enteradas de los hechos delataran a alguna de estas mujeres. El Santo Oficio favorecía los testimonios por el incógnito de una declaración y cuando llamaba a testificar nunca revelaba los motivos, sino que citaba al testigo y el mismo temor a la Inquisición solía producir denuncias masivas. Gracias a las redes desenmascaradas fue posible conocer y reconstruir el mundo del “encantamiento de hombres”.

    El siglo XVII fue un periodo de retroalimentación de las tradiciones culturales, donde la convergencia de diferentes herencias contribuyó a la construcción de un mundo espiritual con la participación de creencias de distintas síntesis. La hechicería indígena fue favorecida porque amplió sus conocimientos con una práctica desconocida en la región antes de la llegada de los españoles, la de tipo amoroso. Su desarrollo comenzó cuando las españolas peninsulares tuvieron necesidad de reproducir sus antiguas formas mágicas con la esperanza de solucionar un conflicto, y recurrieron a las especialistas españolas en estas artes; en la práctica pronto se incorporaron las tradiciones mágicas indígenas y negras que beneficiaron enormemente su florecimiento. La hechicería amorosa fue el principal recurso para ayudar a la mujer en sus momentos más infortunados.

 

Apéndice

Hechiceras (os) dedicadas (os) a fines amorosos en la provincia de Yucatán durante el siglo XVII AGNM, Inquisición

AÑO
HECHICERA (O)
GRUPO ETNICO
RESIDENCIA
VOL.
FOLIOS
1616
Ixcach
India
Chuburná
316
316, 317
1616
Leonor de Medina
Española
Mérida
316
244v
1626
Catalina Puc
India
Campeche
360
273
1626
Arisna
Mulata
Campeche
360
276
1626
Isabel Martín
Española
Campeche
360
618
1626
Juana Pat
India
Campeche
360
273v
1626
Justa Pat
India
Campeche
360
618
1626
Lucía Puc
India
Campeche
360
273V
1626
Pablo Puc
Indio
Campeche
360
617v
1626
Vega
Español
Campeche
360
272, 272v
1634
Francisca de Llanos
Mulata
Mérida
380
359
1639
Ana González
Española
Campeche
388
419, 419v
1639
Juana Delgado
Mulata
Campeche
388
412, 416v.
1639
María de Salas
Mulata
Campeche
388
417v
1658
Agustina de la Cerda
Mulata
Campeche
443
495
1658
Ana de Ortega
Parda
Campeche
443
s/fol.
1666
Agustín Díaz
Mulato
Mérida
627
278
1672
Agustina Parda
(¿?)
Mérida
626
300v
1672
Agustina Novelo
Española
Mérida
621
262
1672
Ana María
Española
Mérida
626
302
1672
Ana Medina
Española
Mérida
621
184
1672
Ana Pech
India
Mérida
621
191v
1672
Ana Ventura
Española
Mérida
621
142v
1672
Juana Chan
India
Campeche
621
184v
1672
Antonio Cahuich
Indio
Mérida
620
621 598v 25
1672
Catalina Alvarez
Española
Mérida
620
598
1672
Diego de la Rocha
Español
Mérida
621
138v
1672
Florentina Pool
india
Mérida
621
249v
1672
Francisco Mix
Indio
Mérida
621
179
1672
Gertrudis de Rey
Española
Mérida
621
245
1672
Ignacia López
Española
Mérida
626
300
1672
Isabel
Mulata
Mérida
626

299
1672
Isabel Beleño
Española
Campeche
621
627 179 276v
1672
Isabel Canul
India
Mérida
628
4
1672
Juana Rosado
Española
Mérida
626
206v, 208v
1672
Leonor Nava
Española
Mérida
566
554
1672
Lucas de Arguello
Negro
Mérida
621
245
1672
Brígida Pacheco
Española
Mérida
627
276v
1672
Mariana Santiago
Española
Mérida
627
276v
1672
Dominga
Mulata
Mérida
626
359
1672
Ana Magaña
Mestiza
Mérida
621
239
1672
María de Vergara
Española
Mérida
621
245, 249
1672
Luisa de Alamilla
Española
Mérida
621
139
1672
María Maldonado
Española
Mérida
620
621 598v 184
1672
María Pech
India
Mérida
621
245v
1672
Micaela Montejo
Mulata
Mérida
620
626 598v 300v
1672
Ursula de Sepúlveda
Española
Mérida
621
139v 253v
1672
Ursula
Negra
Mérida
620
598v
1672
Brito
¿mestizo?
Mérida
627
276
1676
Ana de Ventura
Española
Mérida
566
558v
1696
María de Aragón
Española
Mérida
697
297

 


Este artículo fue publicado en Temas Antropológicos. Revista Científica de Estudios Regionales. Facultad de Ciencias Antropológicas de la Universidad Autónoma de Yucatán, Vol. 21 No. 2, Págs. 307-327.

Profesor-investigador de la Facultad de Ciencias Antropológicas de la Universidad Autónoma de Yucatán.Regresar

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