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La mujer maya del siglo XIX
según el cristal... (*)1


Wilbert Pinto González
Landy Santana Rivas


 

Al indagar sobre la información referente a diversas manifestaciones de resistencia indígena observadas por los curas doctrineros1 sobresalieron datos respecto a usos y costumbres de las mujeres indígenas de fines del siglo XVIII y de principios del XIX. Asimismo y ya con franco interés al respecto se buscó información que no estuviera cernida por el pensamiento masculino abiertamente católico de esa época y se encontró que en el Registro Yucateco había un escrito que se refería a las Costumbres de las Indias de Yucatán.2

    Dado lo atrayente de lo encontrado en torno a las prácticas comunes y aceptadas por y para la mujer se compilaron las referencias más sugerentes en cuanto al ser y deber ser del sexo femenino, desde la perspectiva de la sociedad de entonces, principalmente a través de la mirada de los sacerdotes y demás representantes del clero católico. Tal información proviene del Archivo Histórico Diocesano de Yucatán, en el cual se consultaron las visitas pastorales, que consistían en la aplicación de un cuestionario "para la inquisición de la vida y costumbres de los indígenas para mejores y más exactos conocimientos"; además, se revisó la información contenida en el volumen 2 de Documentos varios (1806-1813) y en los volúmenes 6 y 7 de oficios y decretos (1807-1809 y 1815-1816) respectivamente. De la misma manera se tomó en cuenta la visión de Juan José Hernández, quien vivió un cuarto de siglo entre los mayas y lo relató en el Registro Yucateco en 1846.3

    La compilación no fue arbitraria ya que a pesar de no ser el objetivo principal se rescataron registros que de alguna manera caracterizaban la "esencia" femenina y para esto habría que aclarar el punto de partida para entenderla. Entramos en un nivel teórico que recientemente se está explorando cada vez con mayor cuidado: la formación social del género. Como no es el caso tratar de resumir o intentar explicar el estado de la discusión feminista, de los avances en cuanto a la "condición de la mujer" o del progreso de los estudios de género, tomemos prestadas las palabras de Graciela Hierro:

Al principio se pensó que la mujeres éramos así por naturaleza, que desde que nacías tenía un cerebro inferior, lo único que te importaba eran los hijos. Pero luego se vio que no existe una naturaleza femenina, que hay una naturaleza humana (los hombres y las mujeres somos iguales). Entonces, se habló de condición social, aquellos aspectos de la sociedad que te determinaban para actuar de cierta forma. Poco después vimos que las cuestiones de género también eran un condicionamiento social, lo que tu cultura espera de ti. Muchas veces los hechos de la cultura son más fuertes que la naturaleza misma4.

    En este contexto, lo femenino y lo masculino nos transportan más allá de las explicaciones de claro reduccionismo biológico o rígidos enmarcamientos sociales. Si bien es cierto que se parte de una diferencia sexual que a su vez origina una primera división del trabajo, división que se transforma en desigualdad y sometimiento; también es inobjetable que no se puede prescindir del mensaje masculino/femenino transmitido mediante un hecho físico o una apariencia que se interpreta culturalmente. Tal y como claramente lo expresa Marta Lamas:

    Quienes me miren ajustarán sus criterios y su trato de acuerdo con esto [con ser mujer], según usos, prejuicios, costumbres e historia. Esta experiencia de ajuste de los otros, "experiencia dramática y desesperante y, desgraciadamente formativa", es lo que tengo en común con las demás mujeres. O sea, la respuesta de los demás ante el dato de ser mujer. [...]5

    Pero valga la pregunta ¿por qué la respuesta ante el dato "ser mujer" se convierte en una respuesta general y mayoritariamente devalorativa?. ¿Por qué en toda época o lugar el "ser mujer" significa desigualdad, sojuzgamiento, sometimiento y dominación?. De Barbieri6, además, llama la atención sobre que dicha condición no es igual a lo largo de la vida ya que ésta varía conforme las etapas socialmente definidas y por el ciclo vital; pero dominación de todas formas aunque ésta se diluya o más bien disminuya en las etapas avanzadas de la edad o en su defecto durante los primeros años de ella y esto tiene que ver con la sexualidad, con su aceptación, práctica y reconocimiento.

    Partiendo de estas propuestas, la información compilada, en el Archivo Histórico Diocesano de Yucatán y la reunida en El Registro Yucateco, es bastante sugerente y da una muestra clara precisamente de lo que plantea De Barbieri; es decir, se conforma por datos de lo que definía las características de lo femenino y de lo masculino a través del trascurrir de la vida durante la época mencionada. No se pretende realizar un ejercicio de historia o de etnohistoria. La intención de origen no fue esa y por lo mismo consideramos que el número de datos y fuentes resulta insuficiente para emprender una tarea de esa magnitud. Lo que nos proponemos es efectuar una serie de reflexiones a partir de una información que aunque limitada, resulta bastante sugerente, tanto por lo que dice como por lo que aparentemente oculta.

    Comencemos por pensar que el dato "ser mujer" o "ser hombre", se interpreta mediante la construcción de sentido en torno a ese dato y a las características físicas de serlo. Además, esas características varían con la edad del individuo mismo y de quien lo mira. Así vemos que en una de las visitas pastorales se menciona que los indios "no guardan recato ni cautela delante de sus hijos" al efectuar el acto sexual, a la vez se dice que se "maltapaban sus partes pudendas" y que esto en su conjunto despertaba en niños y niñas "más temprano la malicia". A su vez los niños y las niñas dejaban de serlo a edades diferentes según las propias interpretaciones de los observadores. Así a Juan José Hernández le resultaba:

admirable la prontitud con que generalmente pasan las mujeres en este clima de la niñez a la pubertad, es todavía más rápido este desarrollo en la clase indígena. A esto contribuyen precisamente las costumbres [...] desde la edad de tres años es común ver a nuestras indias seguir a pie diariamente a sus padres que van a los montes a cultivar sus sementeras7.

Ahora bien, si bien es cierto que la diferenciación sexual se establece desde el nacimiento mediante la observación de características físicas, también es cierto que estas características adquieren connotaciones culturales reforzadas a través de rituales, tales como enterrar el cordón umbilical en un sitio determinado, según sexo, o bien el hetz'mek8, pero no asignan construcciones morales. La relación sexo-objeto define y se define desde una mirada que pasa por el tamiz de la cultura individual y concreta y no de la cultura en abstracto. Además de estar permeada por la diferencias genéricas (hablando de que el sexo biológico se vuelve una condición social/cultural), los diferentes momentos del ciclo de vida (niñez, madurez, vejez) son vistos también desde una perspectiva cultural. Por otra parte, distintas culturas provocan diferentes miradas: varón, sacerdote, español, siglo XIX, por ejemplo.

    En este sentido uno de los principales problemas de tal proceso consiste en inmovilizar los significados y para ello se necesitan acuerdos convencionales con una base consensual para elegirlos y establecerlos. Así los llamados "procesos de instrucción" representaban un importante papel para tratar de conseguir un tránsito menos violento de los elementos de una cultura, de la maya, a otra, la española. Veamos el caso de la visita pastoral de 1803:

[...] solo el maestro de capilla es el que enseña a los niños y niñas indios en la cual tiene particular cuidado el cura de este pueblo que los examina por si mismo de tiempo en tiempo. [...] se les hace comparecer a la puerta mientras no tomen estado matrimonial. [...] se les obliga a comparecer aun a quince y diez y seis anios interin no se casen.[...] que se les trae ai a aprender la doctrina hasta que toman estado matrimonial.9

    En su momento Hernández relata que las niñas asistían por obligación a la doctrina desde los seis hasta los once años. Tenían que ir a la doctrina impartida en la iglesia con la cabeza descubierta y el pelo suelto, ahí coincidían con los varones. Además, los curas y frailes no sólo propiciaban esta circunstancia sino que se valían de ella para escoger a aquellos a quienes ya consideraban en edad matrimonial (entre los catorce y quince años) y disponían las parejas que deberían contraer nupcias, decisión que nadie objetaba y que los padres de los jóvenes legitimaban por considerarlo un hecho natural: el clero y sus representantes tomaban tal tipo de decisiones y así era, al menos así se toleraba.

    Por otro lado, favorecer la unión matrimonial entre los "indizuelos" presentaba connotaciones de índole económica. Aumentaba el número de pagos de derechos de casamiento y el estado de matrimonio a su vez acrecentaba el número de obencionarios; además, la legitimación de la unión religiosa daba pie a la reproducción, tanto biológica como cultural y de ahí a bautizos, nuevos sujetos para el adoctrinamiento y por supuesto "fuerza de trabajo". Ahora bien, la reglamentación era más precisa y sólida en cuanto a lo referente a las mujeres, independientemente de lo que ellas mismas pudieran pensar o desear, porque no les correspondía: se trataba de mayas y de mayas mujeres. Una combinación que les privaba de la más mínima probabilidad de que fueran capaces de hacerlo.

    Vemos que en la visita pastoral a la población de Mama (1803-1805) se menciona que a las niñas a partir de los once años se les prohibía andar solas por las calles e incluso que acudieran a la iglesia sin compañía. Es decir, las convertían en mujer a muy temprana edad, además de que tal edad marcaba su disponibilidad como mujer casadera. Los límites entre las formas de acción, percepción e interpretación varían conforme la edad aumenta y ésta no responde tan sólo a la edad física/cronológica, sino que se regula desde la perspectiva de las miradas externas que marcan la liminaridad entre ser niña y dejar de serlo. En el mismo documento se manifiesta que las jóvenes se negaban a contraer nupcias por:

no verse sujetas en casas de personas extrañas que enseguida las hacen trabajar y tratan con aspereza [ante esto] mandaba y manda su señoría ilustrisima que en adelante cese la referida costumbre [la de que los padres sacaran a las hijas a la puerta de sus casas para tratar de casarlas, con quien se presentase a solicitarlo], encargándose seriamente a los padres el cuidado y zelo de que los novios no se comuniquen a solas sino a su presencia.

La imposición de cambios en cuanto a usos y costumbres en la forma de establecer relaciones entre parejas trajo consigo variaciones en las relaciones interpersonales: padres y madres con hijos e hijas, novia-novio junto con el concepto chaperón, hermanos-hermanos, hermanas-hermanas, hermanas-hermanos, etc. Los conceptos de pudor y vergüenza, la incorporación de prejuicios, las reglas para las formas de trato, la imposición de obligaciones según sexo, se modificaron ostensiblemente conforme el clero intervenía con mayor periodicidad y con más fuerza. Este poder se multiplicaba conforme la propia población indígena aceptaba tales disposiciones junto con las nuevas cargas de sentido como normales y naturales, como parte de una cultura cuyos elementos a razón de repetición perdían paulatinamente su carácter arbitrario. Sin embargo, no podemos pasar por alto que existía la gran posibilidad de una forma de comportamiento público y otro privado, además de que los ámbitos variaban según quien fuera testigo-participante tal y como se puede leer en la visita pastoral de 1782 a Teabo:

En dichos parajes rara bes bajan los muchachos y muchachas grandes a misa, platica y explicaciones de doctrina. Los casados y casadas bajan en los días de respeto unas beses el marido, quedando la mujer al cuydado de la casa, y otra bes quedando el marido al mismo cuydado y con esta ocasion se juntan hombres con distintas mujeres por el camino, que toman de noche para benir a alcanzar la misa: ¿y que de cosas no haran entonces por esa montaña? Y quando el padre se queda con la hija grande a solas sin estar con la honestidad moral que le muebe los espíritus de luxuria, que no harán, atropellar con sus propias hijas. La causa de todos estos daños es tener siempre a la vista el insentibo de la luxuria, por contentarse solo con un pedaso de trapo para mal tapar las partes pudendas, y no guardan recato ni cautela para delante de sus hijos en aser los actos maritales, y asi despiertan en ellos mas temprano la malisia con el mal ejemplo de sus padres. En los ranchos, sitios y estancias es peor, porque las casas a mas de estar mui distantes unas de otras, y sercadas de montañas de manera que no solo basta un cura para cuydarlos y doctrinarlos pero ni aun con los mismos mandones a gobernarlos.

    En cuanto a esto podemos afirmar, siguiendo a De Barbieri10, que la relación entre las personas es efectiva y definitivamente una relación sexuada, cargada de sentido a través de acciones, prácticas, símbolos, valores, reglas, permisos y prohibiciones que no se presentan en un estado estático y que reproducen el ritmo de conocimiento que marca, desde la perspectiva del dominante, una época o lugar. Las relaciones entre personas de diferente o igual sexo, de distintas edades, de diversas filiaciones y "niveles" sociales y económicos, etc., son producto de las múltiples identidades que se crean y recrean a través de las peculiaridades que manifiesta cada tipo de relación, la forma en que se den, el lugar donde ocurran y por supuesto quien las cometa, tanto como quien las observe. Las características biológicas/sexuales mismas no son ajenas a estas interpretaciones que además se elaboran y reelaboran histórica y espacialmente mediante miradas individuales que no obstante pueden ser situadas como miradas socio-sexuales con caracteres distintivos.

    Vamos, no es lo mismo la mirada de los curas doctrineros de fines del XVIII y principios del XIX que la mirada de mediados del decimonónico Juan José Hernández, que no tenía el adoctrinamiento por obligación o tarea. Es más, en sus propias palabras:

Veinte y cinco años hace que vivo entre los indios, y la experiencia adquirida en todo este tiempo, me ha puesto en estado de poder describir hasta los actos más pequeños de su vida. [...] Mi curiosidad no ha perdonado medio que no pusiese en práctica para hacerme instruir en cada una de estas fiestas, y aunque he llegado hasta embriagar a los que me han señalado como sacerdotes sólo he podido conseguir que me declaren que las fiestas públicas que hemos visto, ni eran todas las que tenían, ni cual la celebraban para poderse alcanzar la eficacia de sus efectos.

Ahora bien, e insistimos, un mismo acto toma varias formas. La cita11 de la visita pastoral de 1782 a Teabo es una muestra por demás clara en cuanto a esto y la próxima anterior refuerza el sentido de tal afirmación. El que los mayas anduvieran desnudos o semidesnudos no tenía entre ellos mayores implicaciones morales o de transgresión de valores, ni tampoco el hecho de sostener "relaciones extramaritales" o que "Los casados y casadas bajan en los días de respeto unas beses el marido, quedando la mujer cuydado de la casa, y otra bes quedando el marido". Cabe subrayar que estas referencias son "ejemplares" entre muchas que están en otros registros y escritos, la siguiente reflexión de la Visita Pastoral de Teabo en 1784, lo refleja fehacientemente:

    Cuando algún indio conoce que a otro le cuadra su mujer, y a este la del otro, mutuamente cambian sus propias mujeres y asi se quedan bibiendo muchos años con la mujer prestada asta que se enfade, o llegue a noticia de algún buen cristiano. Y para estos encubrir tanta maldad, ponen regularmente sus casas a espaldas para la calle.

    La calificación era otorgada vía valores, moralidad, costumbres, cultura pues de miradas extrañas y ajenas. Habrá que aceptar también, tal y como lo relata Hernández, que los actores modifican su comportamiento según circunstancias y testigos, hablando de actividades públicas. Lo privado, lo íntimo, lo más personal y profundo se mantenía a buen resguardo de observaciones y comentarios. Queda la pregunta ¿qué grado de control se podría tener sobre las prácticas cargadas de un sentido rutinario, "natural", que a la vez adquiría connotaciones de infracción?. Es por eso que J. J. Hernández recurría a los efectos desinhibitorios del alcohol o los curas a sus "mandones" para descubrir hechos a los que no tenían acceso personal y directo, porque formaban parte de una vida cotidiana que dejaba de serlo con su sola presencia. Y hablamos de miradas masculinas viendo un mundo básico y pretendidamente masculino y deduciendo de allí, por eliminación o por observaciones superficiales, lo femenino.

    El orden natural/cultural de acciones y prácticas, de los símbolos y reglas que las regulan pierden su sentido original, el de los actores mismos, ya que no sólo no son inmutables en el tiempo y en el espacio, sino que además están sujetas a diversas maneras de interpretación y evaluación. El orden natural de unos es desorden para otros y viceversa. Además, las formas de comportamiento responderán a distintas situaciones dependiendo quien detente el poder o crea detentarlo y esto vale para españoles/mayas, hombre/mujer, niño/anciano, casado/viudo, etc.

[...] entonces cuando los indios impunemente no cumplían con obligación alguna de religión se presentó en esta de Espita Atanasio Be viudo de Luisa Cauich; asegurándose que María con la que aquí vivía (con aquella confianza que ofrecía el sistema de libertad individual sin recursos, como es bien sabido) había enviudado de Juan Cruz Aké en el citado pueblo; y quien era su voluntad casarse con ella12.

    Además, las libertades individuales se correspondían con los niveles de libertad permisible por quienes detentaban el poder y que marcaban las fronteras y límites de lo que significaba transgresión/pecado/castigo o en su defecto permisibilidad/premio. A la vez que clasificaban a los merecedores de sanciones y recompensas según criterios particulares. Claro está que el margen de libertades tenía que ser impuesto y aceptado a la vez, al menos en lo aparente o en los espacios de acción pública. Por ejemplo J.J. Hernández13 manifiesta que las ancianas, una vez que lo eran o se consideraban y las consideraban como tales se les permitían pequeños hurtos o se les consentía la mendicidad sin atribuirle un carácter punitivo. El sexo y edad, identificados con la ancianidad permitían ciertas rupturas y/o libertades que en otros casos hubieran sido sancionables o recriminables.

    Las segundas y hasta terceras nupcias eran permitidas sin mayor asombro entre viudos y viudas. Sin embargo el matrimonio viudo/soltero era poco común aunque no se aclara si esto consistía en alguna forma de prohibición explícita, constituía un veto reproducido tácitamente o resultaba "poco apetecible" al menos para los jóvenes. En este mismo sentido, ante la normatividad de la moral "extraña" y "ajena", se apelaba al recurso de la viudez para mantener relaciones en distintos lugares. Por ello las autoridades eclesiásticas exigían "la fe de muerte" (el certificado de defunción) de la pareja de aquél que quería contraer nuevas nupcias. Esto es, lo estricto de la reglamentación y lo arbitrario que podría resultarles les llevaba a diferentes subterfugios que les permitían obtener sus propósitos sin incurrir en sanciones, sin miradas indiscretas e incriminadoras. También la desnudez o la semidesnudez a la que estaban acostumbrados por las características físico/climáticas del medio, se convertía en motivo de vergüenza frente a las miradas que imponían este sentimiento, veamos por ejemplo las siguientes anotaciones:

    El traje que llevan comúnmente dentro de la casa es un fustan ó mejor dicho, un faldellin que les cubre desde la cintura hasta las rodillas. No se desdeñan de presentarse así al que las visita; y cuando la persona es absolutamente desconocida y las sorprende de aquel modo, cruzan entonces los brazos sobre sus pequeños, turgentes y torneados pechos para ocultarlos á la vista del extranjero. [Además] También son finas, compasivas y obsequiosas, pero groseramente como su educación.14

    Todo lo relacionado con las características género/biológicas y género/culturales se matizan por distintos filtros. Sus contenidos y significados varían conforme la interpretación y la intención de ésta; el mismo autor manifiesta que:

¡Será que entre nosotros la soberbia misma de los muros nos provoca á espugnarlos! ¡Será que la ilustración nos sugiere recursos para poner acechanzas contra la hermosura!15

La "espugnación" significa conquistar, apoderarse, una actitud consciente y cargada de justificaciones que se alejan aparentemente de manera involuntaria del orden sexual, incorporando la idea de civilización/salvajismo, ¿el buen salvaje?. Volvamos a las palabras de Marta Lamas: "Quienes me miren ajustarán sus criterios y su trato de acuerdo con esto, según usos, prejuicios, costumbres e historia."16 La "ilustración", el colocar los conocimientos del colonizador como superiores al del colonizado, la "ciencia" occidental con un carácter de supremacía, son todos fundamentos para justificar vía negación lo que bien apunta Teresita De Barbieri: que la relación entre las personas es efectiva y definitivamente una relación sexuada, cargada de sentido a través de acciones, prácticas, símbolos, valores, reglas, permisos y prohibiciones 17. En las visitas pastorales se reafirma y refuerza esta idea. En cuanto al vestido:18

Que habiendo advertido si la falta de respeto y veneración con que se concurre a los templos con trajes nada decentes mas propios para teatros y otros lugares profanos que para la casa del Sr. especialmente las mujeres que en tan santos lugares pueden ser la causa de la ruina espiritual de muchos jóvenes, con sus afeites y trajes impropios, reduciéndose a una bosquina corta19, zapatos de color, mantillas tan transparentes que no cubriéndose, sus cuerpos con otra cosa que con una camisa de olán u otra genero delicado con que hacen patente su desnudez en un paraje tan serio tan santo y elegido para los actos de religión y deseando SS quitar de raíz estas pecaminosas corruptos que tan lo ofenden al Sr. mando que después de publicado este auto, se presentan en las mujeres al templo de la profana suerte se anotaron públicamente.

    Es evidente que las restricciones eran más abundantes y estrictas para las mujeres. Lo demuestra el sólo hecho de prestarles especial atención a su vestimenta y aspecto, a sus formas de comportamiento y al grupo de sus prácticas más comunes y generalizadas. Se le atribuía un lugar específico en el orden social y moral. Lo que significaba con la visión "española occidental" de la época toda una carga de prejuicios judeo cristianos. Cuando los hombres huían lo hacían de su pueblo (del control del colonizador), en tanto que cuando la mujer escapaba su fuga era en un doble sentido: evasión de su marido y abandono de la comunidad.

    Como podemos ver, la determinación de los contenidos genéricos, de sus significados y formas de apreciación dependen del hecho de pertenecer biológicamente a uno u otro sexo y cubrir esto con una serie de signos y símbolos que serán leídos de muy distintas formas que se corresponderán con una cultura, su historia particular y la carga de sentido que le otorgue el observante. Aquí intervendrán el sexo, la edad, la posición de parentesco y el parentesco mismo20, el lugar en la sociedad y, por qué no, la trayectoria personal que definirá dentro de ciertos parámetros y con cercana predecibilidad las reacciones, prácticas e interpretaciones efectuadas y otorgadas a un evento o situación.




Wilbert Pinto González Regresar
Mtro. en Antropologa Social, egresado de la Escuela Nacional de Antropologa e Historia
Profesor-investigador Titular Unidad de Ciencias Sociales
Centro de Investigaciones Regionales Universidad Autnoma de Yucatn
pgonzale@tunku.uady.mx

Landy Santana RivasRegresar
Antroploga Social, egresada de la Facultad de Ciencias Antropolgicas de la UADY
Tcnica Acadmica Unidad de Ciencias Sociales
Centro de Investigaciones Regionales Universidad Autnoma de Yucatn
srivas@tunku.uady.mx

* Este artculo se public en: Ramrez, Luis Alfonso (editor) Gnero y cambio social en Yucatn. Tratados y Memorias de Investigacin de la Unidad de Ciencias Sociales No.2. Ediciones de la Universidad Autnoma de Yucatn, 1995. Regresar







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