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Vrgenes e dolos:
La religin en las manos del pueblo

Ella F. Quintal Avils


 

Resumen

Este trabajo describe y analiza el culto a la Virgen de Xcambó, imagen venerada en el sitio arqueológico del mismo nombre, ubicado en el litoral norte de la Península de Yucatán. El texto presenta sucintamente algunos elementos de carácter mítico e histórico que contextúan esta práctica religiosa cuya característica más llamativa es la peregrinación de gente de las comunidades de los alrededores al sitio arqueológico de Xcambó, morada de la Virgen. Una parte importante del artículo se destina al registro de las fases relevantes de la ceremonia y la participación de los devotos y especialistas religiosos en ellas. Finalmente se analiza el culto a la Virgen de Xcambó desde una perspectiva teórico que ve a las peregrinaciones como tiempos y espacios liminoides abiertos a la expresión de lo nuevo, lo escondido y lo posible.

    Casi a orillas del mar, al sur de la carretera Uaymitún-Telchac, en el litoral norte de la Península de Yucatán, se encuentra Xcambó sitio arqueológico del periodo clásico maya de gran interés para la etnografía contemporánea de Yucatán. Ubicado en la ruta del comercio a larga distancia, como otros puertos de la época, conjugó la producción de sal, el intercambio, comercial y probablemente actividades ceremoniales. Para el periodo postclásico su arquitectura muestra tres plataformas del tipo casa oriental, construcciones que hacen pensar que las actividades religiosas continuaron.1En la actualidad pertenece a la circunscripción del municipio de Dzemul, en la antigua zona henequenera, y es santuario de la llamada Virgen de Xcambó, pequeña imagen de la Purísima Concepción de María que, según la historia de su devoción, fue encontrada por una habitante de Dzemul en un "cenotito" situado en la zona monumental del sitio. 2


La pequea imagen de la virgen de Xcamb
al frente de una imagen de culto familiar
en el pueblo de Dzemul, 1998
Foto. Ella F. QuintaL


    En un trabajo3 previo he presentado, a partir de los casos de Xcambó y Ek'Balam, la idea de cómo las prácticas de religiosidad popular en zonas arqueológicas, constituyen un mecanismo a través del cual los habitantes de las comunidades del hinterland logran apropiarse y decidir, con cierto margen de autonomía, no sólo sobre el patrimonio cultural sino también en relación con tierras de propiedad privada que los participantes, creadores y recreadores de la religión popular consideran deidades y territorios sagrados respectivamente, en oposición a las reglamentaciones vigentes en el país.4

    En este sitio analizaré al sitio arqueológico como lugar sagrado, santuario mariano, destino de peregrinación y espacio de carácter liminoide en el que son posibles practicas, creencias e identidades colectivas generalmente no expresadas por los peregrinos en la vida cotidiana y ritual en sus comunidades de origen. En este sentido, las ideas de Víctor y Edith Turner aplicadas en México al análisis de las peregrinaciones con sus rasgos de impugnación y reflexión, serán la guía conceptual de este trabajo.5

 

Peregrinaciones: Espacio de expresión de lo casi nunca dicho

    En la década de 1970, Víctor y Edith Turner con su libro Image and Pilgrimage in Christian Culture6 realizaron sin duda una aportación importante al estudio de las peregrinaciones. Para los mexicanos resulta de particular interés porque el segundo capítulo lo dedican al análisis de las procesiones, peregrinaciones y devociones en varios santuarios del país. Para dichos autores existen cuatro tipos diferentes de peregrinaciones: 1) la prototípica, aquella establecida por el fundador de una religión histórica o sus discípulos (a Roma, Jerusalén, La Meca); 2) la arcaica, derivada de una devoción anterior y con rasgos de sincretismo (a Chalma, México); 3) la medieval propia del período 500-1,400 de nuestra era (a Santiago de Compostela) y 4) la relativamente moderna, aparentemente relacionada con los abusos de la industrialización7 .

    De acuerdo a la tipología de los Turner la mayoría de los santuarios americanos y peregrinaciones asociadas son arcaicos, es decir de segundo tipo, pues se trata de centro de culto localizados en antiguas ciudades nativas, dedicados a la veneración de Cristo, de algún santo o virgen o resurgidos a partir de una aparición, muchas veces de corte mariano. Así, tenemos por ejemplo en la República mexicana al Cristo de Chalma en el estado de México, a los Santos Reyes de Tizimín y a la Virgen de Izamal en Yucatán, a la Pacificadora de Zapopan en Jalisco, a María de Guadalupe en la capital mexicana, a la Virgen de Chuiná en Campeche y muchos otros casos apenas estudiados por la antropología.8 .

    Las ideas de Turner y Turner acerca de las peregrinaciones y los santuarios son el resultado lógico de la teoría de los ritos de paso planteada por Arnold van Gennep. A partir de un análisis profundo de la segunda fase de los rituales de paso, o sea la etapa liminal y de la práctica de peregrinar, los Turner proponen la idea de la "liminoide". En este sentido, lo interesante es que presentan la propuesta de que las situaciones de liminalidad , con sus rasgos característicos, aparecen y son propias no sólo de la fase intermedia de los ritos de paso sino que la noción de liminalidad puede aplicarse a todas las fases de grandes cambios durante las cuales los sistemas de clasificación, valores, normas apropiadas y aspectos culturales importantes de una sociedad son sujetos a revisión y donde resulta posible plantearse nuevas formas posibles de vida.

    Así, para Víctor y Edith Turner, la liminalidad es "transición" y "potencialidad", dicho de otro modo no solamente lo que "ya no es" sino también "lo que puede ser". Y dado que las situaciones de liminalidad, de cambio y de transición individual o colectiva propician la "reflexión" acerca de la normas, la estructura y su posible transformación, es que los espacios y etapas liminales o de margen son potencialmente subversivos, creativos y utópicos9 . En otras palabras, cuando en el limen cesa de funcionar "lo normal" o "lo posible" se hace presente. Lo liminal está usualmente "entre y dentro" al mismo tiempo. Desde el punto de vista simbólico, lo liminal está asociado con la muerte, el estado intrauterino, la insensibilidad, la oscuridad, la bisexualidad, lo salvaje, lo deshabitado y lo natural.

    Un rasgo central de la liminalidad es que sus participantes están desprovistos de todo poder estructural y secular. Por ello, la camaradería, la comunión, la communitas y la antiestructura suelen definir también los tiempos y los lugares de limen. Caracterizada así la liminalidad, resulta útil para entender fenómenos culturales por los cuales atraviesan etnicidades subyugadas, pequeñas naciones, movimientos milenaristas, órdenes monásticas y otras situaciones de "marginalidad".10

    Si bien las peregrinaciones no son rituales de paso ni tampoco conservan todas las características de la fase intermedia de estos ritos, sí pueden ser consideradas como fenómenos cuasi liminales o liminoides al representar un desmembramiento de los peregrinos respecto del lugar de las normas sociales, pautas, valores y relaciones a las que cotidianamente están atados. La peregrinación los coloca en situaciones afines a la liminalidad: compañerismo, comunión, afectividad, experimentación, creatividad, reflexión, sacrificio, antiestructura y contra cultura.

    Las peregrinaciones cristianas se distinguen, sin embargo, de los ritos de paso porque no son obligatorias ni traen como consecuencia un cambio de status de los peregrinos. Los sacramentos más asociados con la peregrinación son la penitencia y la eucaristía, ninguno de los cuales es rito de paso. Además, las peregrinaciones tienden a aparecer espontáneamente y constituyen un peligro potencial para "el orden" y la ortodoxia, por lo que la jerarquía religiosa trata de "domesticarlas" y someterlas al dominio eclesial ya que siempre hay algo de anárquico y populista en estas manifestaciones religiosas. Como otros géneros liminoides de acción simbólica elaborados en el tiempo libre de la sociedad moderna, la peregrinación ha venido a ser una crítica implícita al estilo de vida que acompaña a la estructura.11

    Asociados a estos elementos antiestructurales -de homogeneización y disminución de diferencias, de poder y jerarquías sociales que caracterizan al estado cuasi liminal o liminoide imperante en las peregrinaciones- está el hecho que muchos de los santuarios en México y en el mundo han tenido su origen en alguna aparición. Al respecto, Alicia Barabas dice que: "El aparicionismo es un fenómeno de la religiosidad popular que presenta características propias. Se configura a partir de las visiones que tienen algunas personas de seres pertenecientes a una realidad no "ordinaria" . La "aparición" suele tomar como sujeto o individuos o grupos humanos en crisis, "... a quienes hacen destinatarios de su cuidado y mensajes , a cambio de veneración y esperanzas".12 Así, el aparicionismo parece estar vinculado a fenómenos de crisis de identidad y, como creación cultural, tiende a surgir en situaciones peligrosas para la continuidad cultural de grupos sociales desprovistos de poder. El aparicionismo parece ser una respuesta a las necesidades de reafirmación de identidades minusvalaudas.

    La cuasi liminalidad propia de la religiosidad practicada en torno a la Virgen de Xcambó constituye un fenómeno de creación cultural y como tal ha permitido la expresión de la identidad de un grupo que no encuentra en la estructura y en la sociedad normada y racista, el tiempo y el espacio para hablar y sentir como "realmente" es.

 

"Era la fe de los antiguos que seguimos creyendo hasta hoy" 13

    Según la tradición del pueblo de Dzemul existe desde "la antigüedad" la creencia de que en Xcambó, entre los antiguos edificios mayas, vive una Virgen la cual sólo se aparece ante aquellos que le tienen fe. En torno a esta Virgen, quien para muchos de sus devotos es la verdadera dueña de la zona arqueológica, se cuenta que:

    Son tres Vírgenes, la de Izamal, la de Dzemul y la de Xcambó, que son tres hermanas. Entonces que la Virgen de Xcambó, que era muy celosa, que quería que la respeten, según comentan los viejitos y que entonces a ella no le gustó y que por eso se fue a encerrar al monte... Así que la persona que tenga fe y todo eso, que le veían. Entonces es esa la fe que ha salido desde hace tiempo.14


    En Yucatán es creencia común que la Virgen María tiene dos hermanas. Dado el prestigio y popularidad de la Virgen de Izamal, declarada patrona de Yucatán desde la colonia en virtud de su carácter milagroso, es frecuente que los devotos de cualquier imagen femenina tiendan a creer que la patrona de su pueblo tiene dos hermanas, una de las cuales es la patrona de Yucatán.

    Tenemos, pues, que la Virgen de Xcambó vivía en el pueblo de Dzemul junto con su hermana la Virgen de la Expectación, la actual patrona. Pero celosa porque los dzemuleños preferían a la hermana, se rebeló, abandonó el pueblo y se adentró al monte a vivir entre los restos de la cultura maya prehispánica. En otras palabras se fue porque sus devotos no le eran suficientemente fieles. Sin embargo, su hermana de Dzemul la visita cada año recorriendo el sacbe, la calzada maya prehispánica que une Xcambó con Dzemul. Las mujeres que visten a María de la Expectación para su celebración anual se dan cuenta de estas visitas, porque al quitarle el vestido para ponerle el de fiesta observan que la orilla tiene "espinitos" procedentes de la ciénaga cercana a Xcambó.

    Durante muchos años los habitantes de Dzemul han concurrido al sitio arqueológico en ruinas, perdido entre la vegetación de la ciénaga, para orar, llevar flores de sus jardines y poner veladoras. En algún momento del presente siglo alguien construyó una pequeña "chocita" adosada al cerro más grande del sitio (edificio prehispánico entonces sin restaurar). Por décadas quizá se rindió culto a la Virgen de Xcambó, que tenía por casa "las ruinas". Había en aquella época la idea de que sólo los que verdaderamente creían en su existencia tenían la fortuna de verla. Uno de los más entusiastas promotores del culto actual a la Virgen refiere que en una ocasión él y unos compañeros fueron en bicicleta hasta el sito con la intención de quedarse a pasar la noche. Carente de energía eléctrica "porque ahí no es pueblo", los visitantes llevaron lámparas, pero a la hora pudieron contentarse con la iluminación de la veladora que habían prendido a la Virgen. Los visitantes tendieron sus hamacas y se acostaron a dormir. Fue entonces cuando el líder de los excursionistas-devotos tuvo una "sensación":

Pues yo no se como explicar este asunto, estas cosas... o es mi mente o es mi subconsciencia o es realmente la Virgen. Como que me decía alguien `estos triste, estos abandonado sic. Quiero que esté limpio acá, que haya algo acá, que esté limpio. Y `no vas a tener problemas ... no va a haber problemas y donde tu golpees la puerta se te va a abrir.15

    Así pues, es creencia antigua pensar que en Xcambó vive la Virgen del mismo nombre aunque no se le aparezca más que a los que tienen verdadera fe en ella, y para venerarla los habitantes de Dzemul y pueblos cercanos se internaban en la maleza.

    Pero, según se cuenta en el pueblo de Dzemul, un día uno de sus devotos más fieles, un trabajador de las cercanas salinas de Xtampú, fue a encenderle una veladora y se cayó a un "cenotito" (en realidad un ojo de agua) ubicado en la plaza principal del sitio arqueológico, próximo al lugar en donde los dzemuleños y creyentes de otras comunidades solían detenerse a rezar y presentar sus ofrendas. En el incidente perdió la conciencia y al recobrarla, ya afuera del cenote, se encontró con una pequeña imagen de María Inmaculada entre los brazos. Quedó mudo y no fue capaz de platicar el acontecimiento, y cuando finalmente lo narró, se enfermó.

Salinas de Xtamp, prximas a Xcamb

    El devoto trabajador de las salinas, que encontró la pequeña imagen de María en el ojo de agua, la llevó al pueblo de Telchac a casa de su familia y la veneró en el altar casero. Al morir, la imagen quedó en manos de unos parientes y desde entonces la virgen ha residido unas épocas en Dzemul y otras en Telchac, siempre en casa de los descendientes de quien la halló.

    A pesar de que actualmente la peregrinación se teje en torno a esta pequeña imagen de la Virgen María en su advocación de la Concepción, existen noticias de que desde "tiempo inmemorial" el sitio de Xcambó era santuario al cual concurrían creyentes y no sólo devotos de la Virgen. En 1882 la prensa local reportaba, al parecer por interés científico, lo siguiente:

Un amigo de la costa nos informa que entre los puntos de Telchac y Tampuh existen una ruinas aún no visitadas por ningún arqueólogo. Se nos dice que en dichos restos históricos hay un ídolo (sic) llamado Kambau que es venerado por algunos indígenas. Deseamos que se obtengan datos científicos sobre dichas ruinas.16

    A diferencia de lo que sucedió en 1562 durante los juicios inquisitoriales, la adoración al "ídolo" no causó en aquella ocasión averiguaciones ni persecución idolátrica. Eran los tiempos del liberalismo. Fue tan solo un "dato etnográfico", evidencia de vestigios arqueológicos.17

    Sabemos también que, desde hace más de cincuenta años y hasta la fecha, un dzemuleño de apellido maya, probablemente h-men ( sacerdote maya), acostumbraba anualmente ofrecer sus plegarias y su "gracia" (comida, generalmente maíz y derivados) a "los vientos" y a la "virgencita de Xcambó". Así pues, las evidencias histórica y etnográfica señalan a Xcambó como probable lugar de peregrinaciones y apariciones; o sea, hasta el siglo pasado se "veneraba a un ídolo" y actualmente a quienes tienen fe se les aparece la virgen, que según cuentan se había ido a vivir allá en protesta porque sus devotos le hacían mayor caso a su hermana, la virgen de la Expectación, quien permaneció en el pueblo y es patrona de los dzemuleños.

    Otros creyentes dicen que la Virgen vivía en el "cenotito" y que una enorme culebra moradora del más grande edificio maya de Xcambó, hoy llamado "Pirámide de la Cruz", era su guardiana y protectora. Follan18 ha documentado un mito semejante para el caso de la Virgen (en realidad Santa Bárbara) que vive en el cenote X-lahcah del sitio arqueológico de Dzibilchaltún. Ella puede ser vista en el agua, en su trono de oro, custodiada por una enorme y peligrosa culebra. Algo semejante se escucha en el pueblo de Acanceh, Yucatán, cuya patrona es la Virgen de Guadalupe. Se dice que en la pirámide más grande de la zona arqueológica, en pleno centro de la población, vive la Virgen. Se le puede ver desde la parte más alta si se fija la vista con dirección al suelo. De pronto aparece un cenote y en medio la Virgen. Cuatro grandes culebras que suelen morar en las esquinas del edificio cuidan a su señora.

    Aunque no es el tema de este artículo el análisis del sentido de este mito es pertinente apuntar que Thompson ya había escrito sobre la relación entre las fuentes de agua, las cuevas, la virgen, la culebra y la luna.19 Frecuentemente la Virgen María se representa pisando una serpiente. Barabas20 recuerda que María aparece por lo general sobre una media luna, de ahí su asociación con la antigua Diosa maya Ixchel (la luna). La luna compartía con la virgen María el nombre colel (ama, señora, dueña) y era también llamada "señora del mar", "la que sale de la arena", "la que está en medio del cenote". Eso explica quizá por qué es habitual la asociación María-agua-culebra y en Yucatán, por supuesto, la relación con los cenotes. Félix Báez-Jorge ha establecido y explicado la compleja relación culebra-agua-luna-virgen.21

 

Los sagrados vientos y la virgen

    En la actualidad, el último domingo de mayo, los peregrinos de varias comunidades de los alrededores de Xcambó se dan cita para venerar a la pequeña imagen que es llevada al sitio para rendirle culto en su capilla. Actualmente uno de los que encabezan la celebración anual a la Virgen es empleado cuya edad oscila entre cuarenta y cincuenta años. Él cuenta que cuando era niño solía ser uno de los peregrinos que iban a venerar a la Virgen. La travesía de Dzemul a Xcambó era a pie. Recorrían una parte entre la maleza y la otra dentro del pantano. Los hombres transportaban el menaje a cuestas y las mujeres y las hijas cargaban a los niños pequeños cansados o que no podían caminar. "Se sufría mucho", pero era también muy bonito. El responsable de la celebración, hoy difunto, incorporaba entre los peregrinos a un cazador experto; pues éste, como conocedor, indicaba al grupo de peregrinos-cazadores hacia donde orientarse en busca del venado para ofrecer a la Virgen y los vientos.22 Mientras los hombres iban por la ofrenda al "monte", las mujeres preparaban la cena con víveres. Siempre se conseguía un venado para preparar y ofrecer con las plegarias en maya. Una vez aderezada la comida para ofrendar, los peregrinos dormían en las hamacas de los árboles y bajo el cielo. Al otro día realizaban la ceremonia de ofrecimiento. Por la noche, en una pequeña choza, junto a la "Pirámide de la Cruz", se rezaba el rosario con música. Después todos los participantes en comunión se sentaban a compartir una parte de la carne del venado guisada en caldo (che chac) . Al otro día se hacía el ofrecimiento de la "gracia" a la Virgen y los vientos. Acto seguido, los presentes consumían en colectivo la comida ofrecida.

 

"Nosotros tenemos la creencia de que ella está aca"23

    Hoy la peregrinación y la celebración se centran principalmente en la pequeña imagen de la Inmaculada Concepción (Virgen de Xcambó), la pequeña imagen encontrada en el "cenotito". Pero los devotos de la región creen que la "Virgencita de Xcambó" está y vive en el sitio arqueológico, pues es su "dueña". Ella es también la pequeña imagen que año tras año los peregrinos llevan al sitio para venerar.

    En este sentido, Xcambó es un santuario sui géneris porque en ese sitio arqueológico vive un virgen a quin poca gente ve. Además, para su fiesta anual, se lleva desde el pueblo de Dzemul a la pequeña imagen aparecida en el cenote. es pertinente señalar que antes de que el INAH restaurara la capilla del sitio en 1996, la gente solía depositar parte de sus ofrendas al fondo de una suerte de cuevita, una abertura en medio de las escaleras que suben al altar. Sin embargo, ahí mismo uno de los devotos había depositado un retrato tomado en el sitio en el que puede apreciarse una sombra que evoca la aparición y ha sido ampliada y distribuida entre sus creyentes.

    Esta relación entre vírgenes que son imágenes y vírgenes que se aparecen ante algunos fieles, se repite en el caos de la Virgen de Izamal. Luis Millet Cámara señala que existe la creencia de que la Patrona de Yucatán tiene una hermana gemela, la cual habita en una "cueva" con agua ubicada, supuestamente, en el interior de la pirámide llamada Kinich Kakmo.24 En agosto, para la celebración de la Asunción, la Virgen de Izamal va al "cerro" (la pirámide citada) y la hermana gemela abandona la cueva y se traslada al camarín de su hermana. No ha faltado quien las halla visto mientras realizan el "cambio".

    Si bien durante todo el año la virgen de Xcambó recibe en el sitio visitas de gente de la región, éstas se incrementan en el mes de María y tienen su máxima expresión el último fin de semana de mayo.

    Durante la década de 1980 la devoción a la Virgen de Xcambó se fortaleció con la limpieza del sitio y la construcción de una capilla que imitaba en su arquitectura a la iglesia de Dzemul, la casa de su hermana, la Virgen de la Expectación. Las obras fueron el resultado de la organización y trabajo de un grupo liderado por un joven de la población, quien había sido el encargado de la patrona de Dzemul y que había sido desplazado por problemas con el sacerdote. este joven promovió la idea de traer al sitio arqueológico para venerar en mayo a la pequeña imagen encontrada en el cenote y a otra imagen de la Asunción, objeto de una devoción familiar en el pueblo de Dzemul.

    A partir de entonces el culto a la virgen adquirió las rasgos que ahora presenta. Como la celebración es el último domingo de mayo, los peregrinos salen de Dzemul el sábado. Actualmente utilizan la carretera para trasladarse en carros y autobuses con destino a Xcambó. No organizan la cacería del venado porque actualmente en Yucatán existe veda permanente pero sí llevan todo lo necesario para preparar "relleno negro" ("chirimole") de pavo. No obstante la posibilidad que ofrece la carretera para trasladarse en cuestión de minutos de la población al sitio arqueológico, los peregrinos, después de rezar el rosario en la noche del sábado, cenan y duermen en hamacas colgadas entre los árboles.

    Al día siguiente, o sea el domingo, los peregrinos cantan las mañanitas a la virgen y el h-men hace la ofrenda de la "gracia". Ante el altar, donde han sido colocadas las imágenes con abundantes flores y velas, el sacerdote maya deposita la olla con comida, agua y tortillas. El ofrecimiento es en lengua maya y tarda unos quince minutos. Después rezan un rosario de quince misterios en donde el papel central lo desempeña la rezadora quien es una señora de Dzemul que "siempre" ha "apoyado" a los peregrinos. Es importante destacar que, como antes, el rosario se acompaña con la música de una "orquesta" contratada por los peregrinos. Conforme transcurre la mañana del domingo los peregrinos de poblaciones aledañas (Telchac, Zacapuc, Sinanché) van llegando al sitio y ofrecen velas y veladoras y el altar de la Virgen queda cubierto con las más diversos tonos de las flores que llevan las mujeres. A partir de la segunda mitad de la década de 1980, cuando la celebración se hizo "tradicional", el sacerdote de Dzemul comenzó a acudir por lo general antes del medio día, para celebrar una misa.

    Una parte importante de la ceremonia se realiza después del mediodía y es el ofrecimiento que el h-men hace de la "gracia" a los vientos. Así, una vez oficiada la misa por el cura católico, bajan del altar de la virgen la olla de comida, las tortillas y el agua. El h-men, su ayudante, los responsables de la peregrinación y demás devotos se dirigen al frente de un edificio prehispánico y ante éste y mirando al oriente, mientras reza en maya, el h-men hace el ofrecimiento a los sagrados vientos (ikob).

    Posteriormente se realiza la peregrinación con las imágenes acompañada de la "orquesta" que toca "Oh Virgen santa, madre de Dios..." El contingente recorre de ida y vuelta el camino que une Xcambó con la carretera a Telchac Puerto. Inmediatamente comienza el convivio. Los encargados de la celebración reparten entre los presentes tacos de "relleno negro". A veces la gente se anima y baila. Por la tarde los peregrinos y las imágenes regresan a sus pueblos.

 

"Es la creencia que ahí están los santos vientos"25


Rezo y ofrenda ante el cerro donde
moran los sagrados vientos

    Una de las ideas que se quiere destacar es que dado el carácter liminoide de las peregrinaciones, el lugar y el tiempo de peregrinar son ocasión para la creación cultural, para la innovación y, sobre todo, para la expresión de lo que usualmente no se dice, para decir lo que se quisiera ser y hacer. Se observa, así, que la Virgen de Xcambó se fue, se apartó y abandonó el pueblo de Dzemul para irse al monte llevándose el amor de sus devotos. Y estos, sin olvidarla, iban también al monte a cazar venados para ofrendarle. La travesía de los peregrinos era cansada, entre lodo y fango, y con el menaje sobre las espaldas. Hoy el camino esta pavimentado, es decir los peregrinos pueden trasladarse en vehículos, pero se duerme en el monte, en las hamacas colgadas entre los árboles y bajo la claridad de la luna de mayo. Los peregrinos comparten así, fuera del pueblo, el cansancio, los peligros, el trabajo de preparación de alimentos, el lugar de descanso, los rezos, la comida y la plática. La "Virgencita de Xcambó" los hermana en comunidad con el fin de ofrecer un venado (sustituido hoy día por un pavo) a la virgen y también a los "sagrados vientos".

    Y en el monte, los peregrinos improvisan e inventan sentidos y prácticas. Así, como se señaló líneas arriba, uno de los promotores de la peregrinación, empezó a llevar al sitio para su veneración junto con la Virgencita de Xcambó, una imagen familiar de María de la Asunción de talla natural. En su afán creativo, el devoto le mandó a hacer nuevos brazos articulados para cambiar de posición.26 Hoy esta imagen se ha convertido, por voluntad de su "patrón",27 en una virgen "pluri-advocacional" que en una época del año es Expectación en otra Concepción y más tarde Asunción.

    La creación cultural aparece también en la historia de otro de los promotores de la peregrinación. Era monolingüe de español, pero aprendió a hablar maya para poder realizar el ofrecimiento de la "gracia" a los "sagrados vientos". Además compuso en su nueva lengua una oración cantada para invocar a los vientos mayas y a los santos católicos. Este peregrino dice:

Porque hoy no se hizo cacería, porque siempre hacemos la cacería, siempre se tira venado porque entonces e suna entrega total. Se caza venado, se caza pavo, se entrega porque los vientos son dueños de los montes, son aires...

    Hoy entregué la comida, hablé a San Pedro, pero así en maya, los hablé así, pero con rezo,

que vengan a la tierra de Xcambó, así les dije. Después de que le entregué a la virgencita, hablé... ko'oten San Antonio, ko'oten lak'intoon, ko'oten lak'intoon, uay tu lu'um Xcambó. Así hablé a los demás santos, les dije en maya: San Antonio vénganos aquí, 'lak'intoon' quiere decir 'acompañanos', 'vengan a acompañarnos acá a la tierra de Xcambó. ' Eso les dije en maya.28

    Pero sobre todo llama la atención la capacidad para transitar e integrar dos tradiciones religiosas que para los devotos y peregrinos son una sola. Hoy en la capilla construida por el pueblo y restaurada por el INAH, los peregrinos depositan las imágenes sagradas, les ofrecen incienso, velas, flores y "la santa gracia". Allá cantan las mañanitas, rezan el rosario y el párroco de Dzemul celebra misa. El "cuerpo de Cristo"se reparte en presencia de la "santa gracia" que, como hostia, será alimento comunal después de la procesión. A un costado de la capilla, el h-men, ante la devoción y mirada atenta de los fieles y sacerdote, entrega "la santa gracia" a los "sagrados vientos" y a los santos y vírgenes más diversos. El cura reza en español y el h-men en maya a una virgencita bilingüe que comparte el sitio, el lugar sagrado, su morada, sus fuentes de agua con los "sagrados vientos" que como ella "ahí están".

    Y quiénes son estos peregrinos-devotos? Ellos son gente del pueblo, jornaleros, obreros, empleados de granjas y hoteles, horticultores, amas de casa, algunos dueños de pequeñas tiendas, en su mayoría descendientes de la "república de indígenas" y de los "esclavos" mayas y de otras partes del país que trabajaron en las famosas haciendas henequeneras de fines del siglo pasado y de principios del actual.29 Son maya hablantes, bilingües y monolingües de español que "entienden la maya". De apellidos mayas, españoles o italianos, con antepasados mayas.

    La forma en que se autorepresentan se hace explícita cuando aparece algún "otro". Así, este año, la esposa del promotor más importante de la peregrinación decía que probablemente, el "señor" (el h-men) no iba a ofrecer la "gracia" ante los edificios prehispánicos. La razón: antes ese edificio era un "cerro". Nadie se subía, pues era lugar sagrado y allá vivían los vientos. Pero hoy, cuando el antiguo cerro ha quedado restaurado, se ha convertido en infraestructura lúdica infantil. Por sus escaleras y muros corren y se divierten los niños.

Y enseguida me comenta:

Señora: ...pobres, ellos no saben, son inocentes.

Antropóloga : aaah...!!! ahí viven los vientos?

Señora: Usted no entiende la maya, pero en todo lo que se habla se menciona a los vientos.

    Esto es, fuera del pueblo los desplazados por el grupo dominante pueden recuperar posiciones de liderazgo, cualquiera puede proclamar orgullosamente que habla maya y los vientos motivan la misma devoción que los santos.


Ofrenda a los vientos en Xcamb,
en 1999 ante el antiguo cerro,
hoy edificio restaurado por el INAH

    Y, finalmente, qué tipo de sociedad, de un día de duración "construyen y actúan" los peregrinos en este lugar sagrado, en este "monte sagrado", en este lugar que "no es pueblo"? Una sociedad para todos los géneros y edades, de trabajo e incomodidades compartidos, pero de placeres y alimentos deliciosos también compartidos; una sociedad que cree que los "sagrados vientos"y las virgencita de Xcambó" les garantizan, en retribución a su penoso peregrinar y sus delicadas y deliciosas ofrendas, un año más de vida buena; una sociedad donde se puede juntar en convivencia respetuosa al cura y al h-men y donde lo sagrado legitima el uso de un territorio que las leyes de propiedad privada y estatal les ha arrebatado los devotos; una sociedad donde el aprendizaje y la creación cultural son estimulados; y donde, con su fugaz existencia de un día, constituye una crítica.

    Y también, primordialmente, una religiosidad "a la medida", con ceremonias que provienen del pasado registrado en los códices, con vírgenes custodiadas por serpientes, con vientos que reciben su alimento en cuatro rumbos celestiales, que logra la aceptación del sacerdote católico, que tiene como lugar una zona arqueológica ubicada en los terrenos de un rico ganadero del pueblo. Una religiosidad en manos de quienes en la población están desprovistos de poder.

    Sin pretender idealizar esta situación festiva, nos ha resultado sugerente observarla desde la perspectiva utópica. Porque la peregrinación aquí analizada presenta, especialmente durante la estancia en el lugar sagrado, una situación que tiene dos características. Por una parte significa una ruptura con la vida ordinaria: libre de la dureza y de la estrechez de lo cotidiano se desarrolla bajo la protección del cielo, la convivencia armoniosa centrada en los placeres culinarios y la conservación sabrosa. Por otra parte, se vislumbra en la celebración la alternativa a lo que se experimenta todos los días: la vida como debería ser. Así, en la experiencia liminoide de la communitas, se hace presente lo "todavía-no-llegado-a ser". Aquí, como en el sueño utópico, aparece la vida extraordinaria como la que propiamente debería ser y, la experimentada cotidianamente, como la que hay que superar.30

* La autora es mexicana y obtuvo una maestría en antropología en la Universidad Autónoma Metropolitana. Actualmente es profesora e investigadora del Centro Regional de Yucatán del Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH) y realiza investigaciones sobre la religiosidad popular, identidad étnica y artesanías. Su dirección de correo electrónico es inahyuc prodigy,net.mex. La autora agradece a los miembros del Seminario Permanente de las Culturas Maya y Yucateca, del Centro INAH, Yucatán y al Dr. Rodrigo Díaz Cruz por sus valiosos comentarios. Una versión previa de este trabajo fue presentada en el IV Congreso Internacional de Mayistas, en Antigua, Guatemala, del 2 al 8 de agosto de 1998.Regresar


Este material fue publicado en la Revista Mesoamrica 39 (junio de 2000), pgs. 287-304.





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