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La etnografa yucateca y sus referencias en cuanto al gnero.
 


 

Etnografía y género, un primer acercamiento

El trabajo presenta una revisión de la etnografía yucateca moderna con el objetivo de precisar el tipo de relaciones entre géneros que se mantenían en la sociedad de origen maya. Para esto se efectuó una recopilación de lo dicho sobre la mujer por los etnógrafos durante los años de 1920 a 1970. Atendiendo fundamentalmente aspectos como: las jerarquías, los roles asignados, las relaciones de parentesco, las normas, los espacios y demás. El estudio plantea reconsiderar la visión que se ha tenido sobre la mujer de las sociedades de raíces indígenas.


   El tema a estudiar por la etnografía yucateca durante las primeras décadas del siglo XX fue el cambio y la continuidad cultural en las comunidades indígenas mayas. Los investigadores de la época, fuertemente influenciados por cuatro corrientes: el evolucionismo, los estudios de cultura y personalidad, el funcionalismo norteamericano y la política indigenista, se dedicaron a estudiar con particular énfasis a la familia, institución que bajo su concepción cumplía una función esencial en el desarrollo de las sociedades. El parentesco, el matrimonio, los roles de hombres y mujeres, fueron, pues los temas recurrentes de la etnografía yucateca de esos años. Esta afortunada circunstancia nos permite, hoy en día, utilizar y analizar los materiales arrojados por estos estudios desde una perspectiva de género.

    Las preguntas iniciales refieren al tipo de relaciones de género que imperaban en el área maya de Yucatán durante las primeras décadas del siglo XX y cómo éstas fueron transformándose en las décadas subsiguientes. Pretendemos analizar también cuál fue el tipo de sociedad que estudiaron los etnógrafos modernos y saber hasta que punto se trataba de una sociedad fuertemente jerarquizada y androcéntrica, patriarcal y machista, o si por el contrario, las relaciones de género implicaban ciertas formas de igualdad y equilibrio.

    Este trabajo responde al interés por conocer la situación de la mujer, en posiciones históricas y culturales diferentes, sin prejuicios o sobreentendidos, y partiendo de la consideración de que el conocimiento de la situación resulta relevante para entender la gran diversidad de situaciones sociales y culturales en las que se ha construido lo femenino.

    Para lograr lo anterior, se intentó reunir lo que se ha dicho en torno a la mujer en la etnografía moderna yucateca, dejando de lado la etnografía contemporánea. Esto planteó diversos problemas como, por ejemplo, que parte de la literatura, sobre todo aquella hecha por extranjeros, no se publicó y/o tuvo una circulación restringida y resultó difícil de obtener. Por lo tanto, para la elaboración del presente trabajo se consideraron los estudios accesibles y al mismo tiempo más relevantes, ya sea por la rigurosidad teórica y/o tuvo una circulación restringida y resultó difícil de obtener. Por lo tanto, para la elaboración del presente trabajo se consideraron los estudios accesibles y al mismo tiempo más relevantes, ya sea por la rigurosidad teórica y/o metodológica con la que se elaboraron, o porque presentan aportaciones fundamentales para el tratamiento de nuestra temática.

    Partiendo de esas consideraciones, se tomaron en cuenta únicamente los trabajos realizados entre 1930-1950, dado que fue el periodo de mayor producción de la etnografía yucateca moderna; ya que en las décadas subsecuentes se abandonó la visión holística de la cultura resultando más comunes los estudios temáticos. Cabe señalar, que posteriormente, a finales de los ochenta se inician en la región los estudios específicos de género.1

    No obstante, para el apartado sobre el cambio se utilizó material recabado entre 1950-1970. Es importante considerar que el material fue clasificado atendiendo al periodo en que se recopiló la información y no a las fechas de su publicación, dado que gran parte de los estudios se dieron a conocer en diferentes versiones y en fechas muy distintas.

Cabe aclarar que este trabajo no pretende hacer una crítica profunda a los autores seleccionados y que únicamente se hicieron algunos señalamientos sobre aspectos de sus tendencias teóricas y personales, con el fin de proporcionar al lector elementos para una mejor evaluación de los resultados presentados.

 

El modelo de Redfield y sus implicaciones

En las primeras etnografías se encuentran importantes apartados sobre la familia, el parentesco y la personalidad de los mayas (hombres y mujeres); no obstante, es necesario advertir que estos estudios no siempre contaron con un planteamiento teórico o metodológico definido, algunos fueron parciales, poco profundos, cuando no plagados de prejuicios y subjetividades.

    Entre los trabajos más serios y profundos, aunque también entre los más polémicos y criticados, se encuentran los de Redfield quien, junto con Villa Rojas y Asael Hansen, participó en el proyecto de la Carnegie.

    Dentro de este grupo de estudiosos de Chicago, se pueden apreciar no solamente ejes de interés en común, sino un real trabajo en equipo. Así, se encuentra que Villa Rojas realizó buena parte de su estudio en Quintana Roo, principalmente en Tusik y en Chan Kom; Redfield visitó años después Chan Kom y Hansen realizó en los mismos años un interesante estudio en Mérida. Es importante señalar la participación de la esposa de Hansen en el proyecto de Mérida, quien se abocó al estudio de Dzitás. No obstante, a ninguna se reconoció como coautora.

    Es necesario señalar el modelo general descrito en “Yucatán una cultura de transición”, que guió en gran medida, tanto las investigaciones de sus contemporáneos como las de autores más recientes2 . En esta obra, Redfield aborda el cambio en Yucatán entendiéndolo como una “cultura agregada”, esto es, explica los cambios de acuerdo a un proceso de evolución lineal y de difusión con un sentido único que va del sector “urbano” al sector “folk”:

    En Yucatán, a medida que se pasa del pueblo a la villa o de la villa a la ciudad, se van encontrando los mismos elementos de vida que se dejan atrás, sólo que su acento es diferente y han entrado de otra manera en la totalidad de la vida local. (Redfield, 1944:14).

    El autor utiliza tres conceptos para explicar las diferencias entre una y otra comunidad; desorganización, secularización e individualización.

    En términos generales, el modelo de Redfield plantea que mientras más periférica y tradicional es una comunidad maya, sus contenidos son más rígidos y amarrados a las estructuras y necesidades de las unidades grupales, sean éstas familiares o comunitarias. La idea es ampliamente desarrollada en una de sus obras en la que hablando de una comunidad tradicional afirma:

    La asignación convencional de las funciones es definitiva y rígida. Entre un individuo y otro del mismo sexo las diferencias en las funciones, son pequeñas, no hay un hombre que no sea agricultor, y una mujer que no cuide su casa y cocine. (Redfield y Villa Rojas, 1962:68.

    Pese a que este modelo no fue elaborado para el análisis de las relaciones de género, nos permite deducir el tipo de relaciones genéricas que el esquema implica. El modelo parte de reconocer en la sociedad que el esquema implica. El modelo parte de reconocer en la sociedad tradicional una relación de géneros armónica, equilibrada y complementaria, perspectiva que quedará plasmada en innumerables referencias que nos presenten la rigidez de roles asignados y sumamente controlados por la comunidad, inhibiendo la manifestación de algún tipo de conflicto al sobreponer los intereses comunitarios a los individuales. La concepción del hombre y la mujer como partes necesarias y complementarias de un todo se hace evidente.

El hombre y la mujer son dos mitades de un entero: así, un hombre debe tener una mujer, y se considera que estas tareas deben ser realizadas por una mujer, porque siempre existe una mujer para hacerlas. (Redfield y Villa Rojas, 1962:70).

    La esfera de la mujer gira alrededor del hogar y sus actividades son siempre privadas, asimismo el hombre se ocupa del campo y del monte y sus actividades son a menudo públicas… Sin embargo, los patrones característicos culturales de Chan Kom, aparecen desde una definición de maneras precisas para reconciliar los patrones conflictivos de pensamiento y práctica. (Redfield y Villa Rojas, 1962:68).

    La asignación de funciones especializadas y sobresalientes en conexión con los rituales religiosos obedece a dos principios: uno, la adoración de los dioses paganos de la lluvia y el maíz tienden a caer en manos de los hombres, mientras los rituales católicos están más a menudo a cargo de las mujeres. Y dos, los rituales públicos y de comunidad son llevados a cabo por hombres, pero los rituales domésticos, por las mujeres. En varias circunstancias donde los dos principios compiten, uno y otro domina. (Redfield y Villa Rojas, 1962:69).

    El sentido de complementariedad no implica, según este modelo, sociedades no jerarquizadas; por el contrario, mientras más tradicional es un grupo social más verticales y rígidas son las relaciones de autoridad: en el orden natural los hombres están por encima de las mujeres y los ancianos por encima de los jóvenes.

    Dentro del propio grupo de parientes se ocupa, según la edad, una posición bien conocida en un orden de respeto, autoridad y responsabilidad. Al padre se le debe la mayor obediencia y también el mayor respeto; en tanto él cuide de la familia deben obedecerse sus órdenes.

    Sin embargo, según el modelo, la fuerte organización va acompañada de un sentido de grupo y de responsabilidad. Por ejemplo, el que un hijo mayor herede significa que se ocupará de mantener y proteger a sus hermanos menores y a las mujeres de la familia.

    Esta forma de organización no se percibía de manera idéntica en todo Yucatán, por el contrario, según el autor mientras menos tradicional o más cercana a Mérida fuera una comunidad las características descritas se pierden o debilitan. De esta manera, nos señala que a medida que se pasa de Tusik a Mérida se nota una disminución en la estabilidad de la familia tradicional, una mengua de la autoridad patriarcal, una desaparición de las instituciones que expresan la cohesión entre la familia grande y una reducción en la fuerza e importancia de las relaciones de respeto.

    Asimismo, señala que en poblaciones cercanas a Mérida el debilitamiento de la normatividad colectiva y el uso de la legalidad propicia formas de conflicto ajenas al actuar tradicional, dejando así desprotegido a algunos sectores.

    Además se ha sabido de casos en Dzitás en los que sacó provecho de la ley o del desconocimiento de ésta, en el sentido de que sólo se permitió que heredaran los hijos legítimos, haciendo posible que los hermanos y hermanas tomarán posesión de la propiedad conyugal de un hermano (o hermana) sin asumir ninguna de las responsabilidades y obligaciones que se dan por implícitas en los pueblos en los que, cuando una persona toma posesión de la propiedad de su hermano difunto, se hace cargo de los hijos de éste (Redfield, 1944:210).

    Asimismo, la relajación de los patrones colectivos crea inestabilidad propiciando frecuentes riñas familiares.

    En Dzitás son comunes la separación, el abandono del hogar y el divorcio; los matrimonios son inestables y muchas gentes tienen varios consortes sucesivamente… Las riñas de familia que caracterizan a muchos hogares de Dzitás son más comunes en Mérida, a juzgar por las pruebas que ofrecen muchos casos dados a conocer por Hansen (Redfield, 1944:234-235).

     Pese a que en apariencia el modelo se corrobora, ya que la revisión etnográfica marca una relación colectiva más fuerte en comunidades lejanas a Mérida, esta circunstancia resulta perfectamente entendible si se toman en cuentas las diferentes regiones productivas y no únicamente la cercanía o lejanía a Mérida, lo cual reduce el análisis a un simple proceso de difusión. Resulta pues necesario para explicar la heterogeneidad, entender las relaciones productivas, los patrones de asentamiento y su forma de articulación en las diferentes regiones de Yucatán.3

    En base a este tipo de relación, necesariamente más compleja, se puede entender como una coincidencia el que en la zona más cercana de Mérida, lo que favorece la aplicación del modelo, se haya creado un tipo de organización que rompe con los patrones comunitarios y tiende a favorecer un comportamiento de carácter más individual.

 

El género en la etnografía yucateca (1930-1960)
La jerarquías genéricas y generacionales

Respecto la relación jerárquica entre géneros, los autores consultados parecen estar de acuerdo en la subordinación de las mujeres hacia los hombres. Villa Rojas y Sterggerda, pioneros en este tipo de estudio, así lo señalan desde sus primeros trabajos. Al respecto, Sterggerda escribe:

    No he sabido de una sola familia en la que la mujer rija los actos familiares, como frecuentemente sucede en las sociedades blancas. (Sterggerda, 1977:108).

    Como comentario al margen cabe señalar que la cita anterior remite claramente a la necesidad, por parte del investigador, de demarcar la diferencia entre la sociedad blanca (la suya) y la indígena, en base a supuestos que apuntan hacia la supremacía cultural de la primera.

    Siguiendo con la pauta de las relaciones genéricas, los estudios sobre parentesco de Redfield resultan de sumo interés ya que nos muestran, a través de los análisis genealógicos su carácter bilateral, en donde sin embargo, se tiende a enfatizar los lazos interfamiliares entre hombres.

    Redfield no especifica si el énfasis de los lazos patrilineales tiene raíces prehispánicas o es producto del mestizaje. Los escasos hechos de matrilocalidad son atribuidos al cambio, sin embargo, según datos de la etnografía antigua la matrilocalidad en el periodo prehispánico y en los primeros siglos de la conquista era generalizada, específicamente durante los primeros siete años de matrimonio de la pareja. 4

    Parece ser que la supremacía del varón reconocida por los propios miembros de la comunidad, por los menos es lo que reflejan las extensas entrevistas hechas por los autores en las que abundan las declaraciones sobre la situación de los hombres como cabezas de familia; no obstante, esta información deja ver una jerarquía generacional en ocasiones mucho más fuerte que la existente entre géneros. Sobre el particular Sterggerda informa:

    El respeto hacia los mayores entre la familia, especialmente hacia la madre es muy pronunciado. Cierta vez una matrona en Pisté, de sesenta y cinco años, decidió castigar con una azotaina a su hijo, un haragán que estaba casi siempre borracho. Llamó a su hijo, para que llevase a cabo la zurra mientras ella se paró cerca y contó los azotes. El hombre se arrodilló durante el castigo, después del cual besó las manos y los pies de su madre y fue perdonado. (Sterggerda, 1977).

    La autoridad de las mujeres, sobre todo de aquellas de mayor edad, se refleja en el término mamich, correspondiente al masculino tatich, que implica respeto y autoridad (el término se utilizaba tanto, en Chan Kom como en Tuzik comunidades estudiadas por Redfield y Villa Rojas). Por su parte, Villa Rojas encuentra el término Xunan referido a mujeres investidas de gran autoridad en las sociedades tradicionales mayas (Redfield, 1964:88-89).

     La preponderancia de las relaciones jerárquicas generacionales sobre las de género parece confirmarse en el caso que nos describiría años después M. Elmendorf en su libro sobre la mujer maya y el cambio

… Pepe, un hombre hecho y derecho y con familia miembro del Consejo Municipal, no se sentía con autoridad de invitar al gobernador a su casa sin primero pedirle permiso (a la mamá), de hecho, la comida no se celebró en esa casa. Al parecer, la mamá dijo que no.
(Elmendorf, 1973:114).

    La autoridad de la mujer, al menos en el espacio doméstico se refleja según los datos etnográficos en su participación en los acuerdos matrimoniales, los que según Redfield y Villa Rojas, eran arreglados por los padres (madre y padre) y el matrimonio se establecía por haan-cab (trabajo del yerno), relación mediante la cual el joven viviría y serviría a sus suegros por un año antes de recibir a la novia. En el mismo orden de ideas también señalan que cuando el matrimonio se realizaba la nueva pareja vivía con los padres del esposo y la esposa quedaba bajo el control y dirección de la suegra.

    Refdield, en referencia a su propio trabajo de campo y al de Villa Rojas, señala que en Tusik y entre alguna gente conservadora de los pueblos y regiones de Chan Kom se encontraron familias extensas con gobiernos patriarcales-matriarcales en donde el padre dirige a sus hijos varones casados en el trabajo de una milpa colectiva, mientras que la madre cuida del fondo doméstico y controla el trabajo de las nueras y de las hijas solteras.

    En el trabajo de Thompson, efectuado en Ticul, se presenta una autoridad patriarcal-matriarcal en términos parecidos a los que encontró Redfield en Cham Kom. El autor utiliza el término “unidad económica interdependiente” para describir el tipo de organización familiar en la que, de acuerdo al ciclo de vida doméstico, en un mismo solar viven varias familias unidas multigeneracionalmente. En dichas familias:

    La residencia común hace de cada uno de ellos (sus miembros) parte contribuyente a una sola unidad económica y coloca a cada miembro individual de la familia extensa bajo la autoridad del hombre y de la mujer que fundaron el hogar y que por lo tanto, están a la cabeza del grupo doméstico incorporado… el uso en común de la misma cocina es signo de subordinación de los parientes más jóvenes en todos los asuntos doméstico del hogar, pues la casucha para cocinar (o la cocina rica) es símbolo de la unidad corporativa de los grupos domésticos ticuleños. (Thompson, 1974:44).

    De hecho, Redfield menciona en su libro sobre Chan Kom que es una mujer mayor (y no un hombre) quien controla los ingresos familiares:

    Los fondos familiares son manejados por la mujer mayor, los hijos o las esposas le piden pequeñas cantidades para propósitos personales, y ella sabe si la necesidad existe y actúa de acuerdo a esto. (Redfield, 1962:89).

    La herencia permanece en manos del cónyuge vivo (sea hombre o mujer) sin importar que los hijos sean mayores y ya casados, aunque es preciso notar que también señala que al morir los dos cónyuges la herencia queda en manos del hijo mayor, quien se encargará posteriormente de proteger a todos los hermanos y hermanas. En este orden de ideas Marie Odile Rivera señala:

    “El hermano mayor (zucu´um) es muy respetado como segundo jefe de familia, muerto el padre, él se hace responsable del hogar y aunque sus hermanos estén casados y vivan aparte, el mayor conservará sobre ellos el ascendiente del padre fallecido. Debe ayudar materialmente a la madre e incluso a las hermanas, especialmente si alguna de ellas es viuda o está separada del marido. Ayudará igualmente a la esposa del hermano fallecido si ésta se encuentra sola en la vida. Recibirá las peticiones de mano de sus hermanas o de sus cuñadas viudas”. (Rivera, 1976:30).

    Por otra parte, Mary Elmendorf, quien trabajo bajo la coordinación de Villa Rojas a finales de los cincuenta y principios de los sesenta y que cita constantemente los trabajos de Redfield, dice refiriéndose a la comunidad Chan Kom:

...dentro de este mundo, las mujeres son hábiles técnicas que han dominado su trabajo y tienen un alto nivel de autorespeto, así como el respeto de sus esposos y de la comunidad. Desde luego, suelen tener prerrogativas para tomar decisiones. Aunque muchas de estas decisiones tienen lugar en el dominio privado, las mujeres de esta comunidad tradicional disfrutan de más igualdad con los hombres, que sus hermanas más “modernas”. A menudo la mujer tiene un sentimiento de autonomía y dignidad, sin pensar que su trabajo es oneroso o rebajante, pues sus habilidades son reconocidas y su trabajo es considerado tan importante como el del hombre. Hombres y mujeres reconocen tal interdependencia y se tienen mutuo respeto. Hay poca evidencia de machismo: encontré más bien que los maridos y las esposas tenían relaciones calladas de mutua confianza, pocos sentimientos competitivos, y matrimonios que, aunque es posible que ya hayan perdido algunos aspectos ceremoniales y sagrados de las culturas antiguas, todavía tienen un alto nivel de armonía. (Elmendorf, 1973:138).

    Otro aspecto importante es lo recurrente de la no violencia señalado por todos los autores, así nos encontramos la siguiente afirmación de Narcisa Trujillo:

    Rara vez el maya abandona a su esposa y ésta lo sirve y ayuda en sus faenas siempre que tiene tiempo (Trujillo, 1977:138).

   Según Redfield, en el caso de las relaciones de género en una comunidad tradicional si bien el hombre mantiene relaciones de autoridad con la mujer, está obligado a protegerla y cuidarla, por lo que resultaría mal visto que abusara de ella o la maltratara. Villa Rojas de hecho nos informa que durante sus visitas a Tusik sólo tuvo noticia de un caso en que un hombre golpeó a su mujer.

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    Una vez en su propio hogar, la pareja inicia una vida de plácido compañerismo, los conflictos domésticos son bastante raros. La autoridad del hombre sobre la mujer resulta suave y comprensiva; en asuntos delicados, como la venta de un cerdo, por ejemplo, se intercambian opiniones antes de tomar una decisión. (Villa Rojas, 1977: 54).

   En relación a la violencia, Marie Odile Rivera, que años después estudió la comunidad Xoy y que pertenece a un grupo académico distinto al de Redfield, afirma:

    Llega a suceder que un hombre golpee a la mujer y, más rara vez, a los hijos, pero esos abusos de autoridad paterna son menos frecuentes en Yucatán que en otras regiones de México. (Rivera, 1976:37).

   Las apreciaciones de esta investigadora confirman en mucho las percepciones de los integrantes del grupo de Chicago en cuanto a la armonía que podía encontrarse entre las relaciones de género en los grupos estudiados.

 

Lo genérico, lo público y lo privado

La división entre lo público y lo privado al interior de los grupos campesinos de Yucatán resultó de interés para los estudiosos de Chicago, quienes recalcan en sus datos etnográficos y análisis, la separación entre las dos esferas y la asignación de roles en cada espacio de acuerdo al género. Sin embargo, en sus mismos datos podemos encontrar que los límites entre ambas esferas no eran tan claros dentro de la organización campesina maya y sus contenidos eran concebidos en muy distinto modo.

    En términos generales, podríamos decir que los datos encontrados en cuanto a lo público y lo privado nos remiten fundamentalmente a la cuestión jurídico-normativa, dejando de lado otros ambientes de la vida pública.

    En las etnografías se puede encontrar información referente a las faltas y supuestos delitos cometidos en las relaciones de género y la forma en que éstos eran percibidos y corregidos por el grupo social. En este sentido, en los trabajos de Villa Rojas y de Sterggerda se puede apreciar la debilidad de los límites entre lo público y lo privado. Para ejemplificar esta situación Villa Rojas dice en referencia al trabajo realizado en Quintana Roo entre 1935 y 1936.

    El divorcio es desconocido. Casos de deserción son castigados invariablemente con una dosis de 25 a 50 azotes, a más de esto, el cónyuge disidente es obligado a retomar al hogar sin tomarse en cuenta la excusa que pueda ofrecer, “para esto están los jefes para arreglar cualquier conflicto”, dicen los mayores. (Villa Rojas, 1977:54).

    Respecto a la injerencia de las autoridades locales en lo que hoy pudiera considerarse la vida privada de los individuos, Sterggerda, quien trabajó en Pisté en 1932, nos da algunos interesantes ejemplos al hablarnos del caso de unos jóvenes ya casados que rehusaron compartir con su madre el maíz y además vendieron secretamente uno de sus caballos, por lo cual ella los denunció a las autoridades municipales quienes a su vez:

… le dieron permiso de castigar a sus hijos, uno de los cuales era por entonces alcalde del pueblo. En caso de oponer resistencia, los hijos deberían ser encarcelados. Ella misma zurró a los muchachos (Sterggerda, 1977:109).

    O bien, el caso de la intervención directa del pueblo en pugnas matrimoniales sancionando incluso a quien en su juicio las origine:

    En Pisté hubo un caso en el que las autoridades locales resolvieron que la mujer permaneciera, en vista de que tenía hijos, al lado de un marido borracho y haragán. Cuando ella no pudo soportar más las borracheras de su consorte, el pueblo lo multó y condenó a trabajos públicos, pero el efecto fue sólo temporal (Sterggerda, 1977:111).

    Lo público y lo privado en la cultura maya no se presentan como esferas totalmente divididas ya que la autoridad municipal interviene y sanciona las pugnas familiares, y como resultados los agravios a los intereses de la familia son castigados públicamente.

    En caso de que éste llegue a fugarse con la muchacha, tendrá que casarse con ella, no sin que antes la familia ultrajada pueda quejarse ante la municipalidad y pedir que el muchacho sea encarcelado de 2 a 4 semanas, periodo durante el cual la futura prometida quedará colocada para trabajar en un lugar público (por ejemplo, en un molino de nixtamal), con objeto de que pruebe su capacidad para el trabajo y de que la población le haga pagar, mediante sus burlas, la vergüenza que hizo pasar a sus familiares con su conducta escandalosa (Rivera, 1976:45).

    Aun así, podría aceptarse parcialmente que la esfera de lo público está regida mayormente por el hombre, tal y como corresponde a una sociedad patriarcal, pero mediada por el enorme control de la comunidad sobre los individuos. Esto quiere decir que la detención de la autoridad no es gratuita, conlleva en sí misma una enorme responsabilidad y la posibilidad de sufrir sanciones cuando ésta no es ejercida dentro de los parámetros comunales, tal y como lo señala Redfield citando ejemplos de Villa Rojas:

Un hombre que permitió que su hija tuviera relaciones sexuales con un casado fue castigado con cincuenta azotes, y el hombre casado con veinticinco. La muchacha no fue castigada puesto que vivía bajo la tutela de su padre, quien por lo tanto, era culpable de todo (Redfield, 1944:233-234).

    Un marido celoso sospechando de su mujer, la molestó tanto que ella se quejó a su padre, en cuya casa vivían. El padre amonestó al marido, y éste abandonó a su mujer. Más tarde, como se mostraba deseoso de volver con ella, se le exigió que se sometiera a una pena de cincuenta azotes. El padre fue quien sugirió el castigo, que hicieron cumplir los jefes de la compañía a la que pertenecía el hombre (Redfield, 1944:233).

    La autoridad, al igual que la responsabilidad, es masculina, situación que en muchas ocasiones no resulta grata para el hombre, ya que no significa que necesariamente la aplicaciones de una norma le será benéfica, mas sí que la falta a una de sus obligaciones traerá consigo un castigo ejercido, avalado, e incluso propuesto por la misma autoridad masculina.

 

Mary L. Elmendorf y la autoconcepción de la mujer maya

Como se ha señalado con anterioridad, una parte fundamental de la aportación de Mary L. Elmendorf es que da voz a las mujeres en sus escritos. Esta investigadora confiere amplios espacios a las impresiones y al decir de las mujeres sobre sí mismas: su trabajo resulta, pues, de suma trascendencia ya que nos permite un acercamiento a la mujer maya de la época mediante su propia voz y nos da la oportunidad de percibir sus esquemas de valores y autoconcepción.

    En términos generales, la actividad diaria de las mujeres descrita se encuentra directamente ligada al trabajo, entendiendo éste como la correlación de las múltiples actividades, como sacar el agua del pozo y transportarla a la casa, preparar los alimentos, atender a los animales, bordar, urdir hamacas y organizar su comercialización.

    Pese al innegable desgaste físico que esta actividades demandan, las mujeres no expresan sentimientos de opresión que trasluzcan descontento o inconformidad con las tareas asignadas, muy por el contrario, señalan con total claridad que su situación resulta incluso mucho mejor que la del hombre.

    Nosotras podemos estarnos al fresco dentro de la casa, estarnos, con los niños, bordar –“pintar con agujas”, decimos- mientras que los hombres tienen que trabajar a pleno sol. (Elmendorf, 1973:123-124).

    Sus tareas diarias son reconocidas y valoradas por la comunidad en general y “los otros”, los hombres señalan que el trabajo de la mujer es desgastante y agotador, más aun cuando ellas no tienen la libertad de salir y entrar como ellos.

    El sentido de complementariedad es claro cuando desde una posición segura y valorada, la mujer compadece al sujeto masculino por lo poco creativo y la extenuante de su propia labor. En la percepción de la investigadora:

    Las mujeres, por su parte, ven el trabajo de los hombres como rudo, físicamente extenuante y por lo tanto no tan libre como el de ellas, ya que los hombres no pueden sentarse a su antojo en la hamaca, al fresco dentro de la casa (Elmendorf, 1973:119).

    Al fin y al cabo los hombres no tienen posibilidades de “pintar con agujas”, combinar colores y formas para crear nuevos diseños. La labor es, en este caso, fuente de reconocimiento y orgullo para quien detenta estas habilidades.

    El hacer hamacas, el bordar a mano o en máquina, son objeto de orgullo para las mujeres. Se considera que tiene mucho mérito el saber hacer punto de cruz. También se aprecia mucho la elaboración de nuevos diseños (Elmendorf, 1973:115).

   En este sentido, el urdir hamacas opera con grandes similitudes al bordar respecto a lo creativo, y por lo tanto no enajenante de la actividad. El placer de lo nuevo, de lo recién inventado, así como la resistencia y funcionalidad de lo creado, ocupan espacios en las experiencias de campo de María Elmendorf.

     Ana, como las otras, estaba muy orgullosa de sus hamacas y me dijo el nombre de todos los diseños de sus hamacas multicoloreadas. Hace mariposas, ardillas, flores, pájaros y el diseño recién inventado imitando mi vestido que acaba de tejer en una hamaca. Hay un cierto sentimiento de competencia artística entre las mujeres, que a menudo presumen de lo resistente, de lo intrincado y bonito de su trabajo (Elmendorf, 1973:116).

    La situación de goce se amplía a actividades que podrían ser consideradas como rudas y físicamente desgastantes, tal es el caso de ir a leñar.

    Nunca había entendido por qué a las mujeres no les disgusta ir al monte, los grandes haces de leña que cargan en el mecapal (taantab), al regreso me parecía que debían lastimarles las espaldas… Cuando llegamos al monte, entendí por qué Jorge me había dicho que a Luz le gustaba ir por leña. El bosque es hermoso y silencioso, tiene senderos secretos que van en distintas direcciones, y Luz parecía estar allí a sus anchas. La esposa del doctor luna me dijo después que para las mujeres el ir por la leña es un paseo, una experiencia de grupo. “A las mujeres les encanta” me dijo, “en los bosques son libres”
(Elmendorf, 1973:27-28).

    Una vez más el concepto de libertad se hace presente, concepto que aun guardando una enorme carga de subjetividad es construido de acuerdo a la percepción y definición del grupo estudiado. Así, la autora consigue desdoblar el concepto en un significado masculino y uno femenino respectivamente. Esto es, que en el contexto de Chan Kom la valoración masculina de la libertad se refiere a la actividad de movimiento, entendida ésta en su referencia espacial, mientras que para la mujer el concepto remite a la libertad de disfrutar.

    En este orden de ideas se apunta que la libertad masculina es percibida por la mujer como desgastante y físicamente extenuante, en tanto que la libertad femenina es percibida por el hombre como algo limitante. (Elmendorf, 1973:119-120).

    No deja de ser interesante la construcción que estas mujeres hacen de lo privado como lo creativo, lo relajado y lo que ofrece libertad de gozo en directa oposición a lo público. La valoración del trabajo femenino adquiere definitivamente en este contexto otro nivel, uno muy alejado de los límites de la marginalidad.

 

La maternidad como fuente de prestigio

Si bien, las etnografías estudiadas parecen señalar que la mujer, aun dentro de una relación de subordinación, gozaba de respeto y de cierta autoridad, también nos indican que su valor en la sociedad estaba ligado en buen parte a su papel como madre, consideración que se refleja en los criterios utilizados para seleccionar a una futura esposa. En palabras de Redfield:

    El matrimonio es un arreglo entre dos pares de padres para la vida adulta de sus hijos. La iniciativa es tomada por los padres del muchacho. Los padres al seleccionar una esposa para su hijo ven el vigor de las hermanas mayores de la candidata, especialmente durante el periodo de la lactancia, ellos hacen esto para ver cómo actuaría la hermana menor con respecto a la maternidad. (Redfield, 1982:96).

    La capacidad reproductiva es, pues, un elemento de suma trascendencia y un historial genético de buenas reproductoras que garantizaba, en alguna forma, que la muchacha en cuestión fuera solicitada para matrimonio o en el caso contrario desechada como opción. Uno de los entrevistados de Redfield opina respecto a este particular:

    Sería un gran desperdicio de dinero casar a mi hijo con Ana porque su hermana siempre se pone muy flaca cuando ella está criando a su hijo (Redfield, 1962:96).

    De la misma forma, en los apartados correspondientes al divorcio y a las separaciones los trabajos del grupo de Chicago señalan que mientras la mujer tuviera hijos pequeños era prácticamente imposible que el hombre la abandonara ante el riesgo de severos castigos comunitarios: esto aun en casos de infidelidad femenina comprobada. Muy distintos son los datos arrojados por la investigación de la esposa de Redfield en Dzitás o de Hansen en Mérida, donde resultaban comunes los casos de hombres que abandonaron a las mujeres con hijos pequeños.

No obstante, es importante resaltar que los privilegios de la mujer estaban ligados a su papel de madre y que las uniones entre parejas estaban condicionadas por los intereses comunitarios de protección y cuidado a los menores. Cualquier otra circunstancia que escapara o contradijera dicha prioridad era reprimida no sólo por el grupo doméstico, sino por la comunidad representada por sus autoridades. Esta doble presión hacía casi imposible que un hombre abandonara a su mujer con hijos pequeños, pero habría esta posibilidad en el caso de que la descendencia estuviera ya en edad de no depender de sus padres.

 

La mujer y el cambio

A finales de la década de los cincuenta y durante la década de los sesenta se continúan los estudios sobre la modernidad con autores como Villa Rojas, Elmendorf y Thompson, sin embargo, en estos estudios la mujer ya no es analizada únicamente como parte de un todo mayor, sino en cuanto a su importante papel como agente o promotora del cambio.

    Al parecer, y apoyándonos en los datos obtenidos por los etnógrafos, las mujeres mayas tienen mayor disposición que los hombres para asimilar y aceptar los cambios sociales. Son ellas las interesadas en aprender nuevas técnicas, abrir espacios de comercialización y aceptar nuevas doctrinas religiosas. Esta recepción hacia lo “nuevo” podría interpretarse de múltiples maneras, una posibilidad sería que su papel como sujeto subordinado las hace excelentes receptoras siempre en busca de quién les indique la norma a seguir.

    Sin embargo, este supuesto condicionaría a la aceptación total, acción muy diferente de lo que los etnógrafos reportan, ya que si bien hay apertura, existe también un criterio de selección ligado, al parecer de forma invariable, a la maternidad.

    Las mujeres mayas aceptan el cambio. Son campesinas extrañamente refinadas que de alguna manera han tomado de la cultura española lo que de ella querían, sin que en el proceso hayan perdido mucho de lo que ellas valoran de la cultura tradicional precolombina (Elmendorf, 1973:143).

    Esta actitud podría significar acaso que la percepción de la vida hacia un futuro lejano, que no necesariamente se concreta en su futuro inmediato, sino uno que abarca el futuro de los hijos y de los hijos de éstos, las hace ver hacia delante lejos de una inmediatez pragmática. Otro elemento a considerar sería la disponibilidad de tiempos y la flexibilidad de actividades que permiten una mayor socialización.

    Sistemáticamente, mediante sus descripciones, los etnógrafos señalan que la mujer realiza sus actividades en pequeños grupos y siempre hablando, ya que platican mientras lavan la ropa, tortean, bordan o urden hamacas. La socialización está, pues, estrechamente vinculada a la actividad femenina.

    El control natal como indicador del cambio en la mujer es un punto de interés para Villa Rojas en el trabajo realizado a principio de los setentas sobre la posición de ésta ante el cambio demográfico. En este trabajo, como él mismo señala, se ocupa más bien de los sistemas de control natal en un contexto de “boom” constructivo, de modernización y de los trabajos de las promotoras de planificación familiar en Chan Kom, afirmando:

    En general, puede decirse que existe un gran interés entre las mujeres (incluyendo las solteras) por este asunto de la anticoncepción: ya varias han ensayado la píldora y la inyección… Desde luego, son las mujeres y no los hombres quienes manifiestan mayor interés por el tema de los anticonceptivos; por lo tanto, es posible que sean ellas las que tomen la iniciativa previa plática con el marido… Hay cierta gama de opciones, no obstante lo cual la decisión final se alcanza por mutuo acuerdo (Villa Rojas, s/f: 44-45).

   Una observación importante de Villa Rojas es la relación que se establece entre los usos de técnicas de control de la natalidad con los cambios en los roles de las mujeres, señalándonos que el matrimonio y la maternidad ya no constituyen la única opción para las muchachas adolescentes.

   Encontramos cambios sorprendentes no sólo en los patrones de postergar la edad de casarse entre las mujeres jóvenes, sino también en relación con estilos de vida matrimonial y en actitudes sobre planificación familiar (Villa Rojas, s/f: 68).

    Por su parte, Elmendorf apunta que los cambio en los roles de las mujeres como madres y esposas están relacionados con su mayor movilidad espacial, tanto dentro como fuera de la comunidad, la diversificación de sus actividades económicas e incluso su mayor escolaridad.

    Thompson en su obra Aires de progreso, sobre Ticul, pequeña ciudad de Yucatán, registra cambios en la sociedad maya debido a la “modernización” y cómo estas transformaciones conllevan a que unidades sociales, como son los barrios y la familia, pierdan parte de sus funciones. 

    Algunos de los cambios culturales que estudia se reflejan en las “tendencias actuales de residencia pos-matrimonial”, ya que según la perspectiva del autor la patrilocalidad en los primeros años de matrimonio se estaba perdiendo como norma, dándose casos de neolocalidad temprana y aun de matrilocalidad, sobre todo cuando esto representaba algún tipo de movilidad social.

    Otro de los cambios que este autor registra es en relación al manejo individual de los ingresos por parte de las mujeres (ya no los concentra la madre ni el padre), lo que representa un cambio significativo sobre el control de los recursos ya que los ingresos adquiridos por las mujeres mediante los trabajos artesanales representaban una importante proporción de los bienes familiares.

    Sin embargo, habría que puntualizar que las transformaciones ligadas de forma necesaria a la incorporación de nuevos elementos técnicos y culturales no son recibidas positivamente en su dimensión global, ya que rompen un orden lógico establecido a lo largo de los años, dejando una sensación de vacío, de ruptura, de un cambio que afecta incluso al orden divino. En la percepción de la partera Anastasia Chulim:

    Anoche se oyó por mi casa el grito de tono humano, como de espíritu que sufre, perdiéndose los lamentos por el camino de Kaua; yo creo que esos gritos son emitidos por el Kakazik (viento maligno) que era dueño del cenote. Como ya no puede estar allí debido a la iluminación eléctrica que lo rodea y a la gritería de los muchachos que juegan en su contorno por la noche, ahora anda vagando en busca de un sitio callado, obscuro y frondoso donde pueda vivir en paz. Para mí Chan-Kom se echó a perder, pues con tantos cambios que han entrado, ya no forma parte de la naturaleza (Villa Rojas, s/f: 5).

     Resulta claro que la mujer es necesariamente parte del proceso de cambio, reflexiona en cuanto a él, lo vive y en cierta forma lo provoca con su incorporación a nuevas esferas productivas.

 

La diversidad del ser mujer en Yucatán

En la etnografía moderna una de las autoras que reconoce y describe las diferencias entre las mujeres de origen maya de comunidades con diferente cercanía a Mérida y de distintos grupos sociales es Narcisa Trujillo. La autora hace una distinción entre las indígenas mayas y las “mestizas de Mérida y de Valladolid” a las cuales les asigna diferentes personalidades y formas de conducta.

    Son las actividades tradicionales lo que permite establecer una diferencia entre la mestiza “urbana”, aquella que de alguna forma tiene más contacto con la vida de la ciudad y una mestiza campirana, que al ser remembrada por “los otros” guarda elementos de la idealización indígena.

    La mestiza no ha ganado intelectualidad pero ha perdido moralidad. Si algo estima una india es su honor y el de sus hijas, cualidad que la mayor parte de las mestizas no estiman ya. Su amor al ahorro, que logra a pesar de la mezquindad con la que la trata su compañero y que consigue criando animales de corral, es herencia maya y aun en esta ha perdido. La maya sabía urdir las telas, teñir los hilos de bellos e indelebles colores (hilo joyok) con los que hacía lindos encajes, bordaba sobre las plumas para el ornato de los trajes principescos y sacerdotales, sabía preparar las esencias con que se perfumaban y otras labores (Trujillo, 1977:340).

    No obstante, la mestiza se encuentra incorporada al mercado laboral abriendo espacios que le permiten, o quizá sea mejor decir, le obligan a un mayor contacto con otros grupos sociales, contacto en el que de acuerdo a la subjetividad de esta autora no salen muy beneficiadas.

    Las mestizas se dedican unas a servir en las casas particulares, otras al comercio al menudeo (mercados, venta ambulante) y la mayor parte a faenas domésticas. Como servidoras son malas por la falta de sentido de responsabilidad que las caracteriza (Trujillo, 1977:338).

    La mayor parte de las mestizas que habitan en la ciudad pretenden no tener nada de indias: siempre traducen al español sus apellidos o se los cambian por completo (Trujillo, 1977:336).

    Las descripciones de la citada autora, junto con los trabajos sobre la mujer de Dzitás descritos por la Sra. Redfield son claro ejemplo y buen antecedente del comportamiento y el papel social de nuestras actuales obreras, comerciantes ambulantes y trabajadoras domésticas.

    Junto con las marcadas diferencias que describe Narcisa Trujillo entre la mujer maya, la mestiza urbana de Mérida y la de la zona henequenera, nos encontramos también particularidades entre los contenidos del ser mujer en Ticul de acuerdo a los trabajos de Thompson, y el “ser mujer” en una comunidad más pequeña y tradicional como la de Xoy estudiada por Marie Odile.

    Estas diferencias, marcadas por las distintas regiones y sus particularidades, nos llevan a reconocer la imposibilidad de hablar de la mujer en Yucatán en términos abstractos y generales, dado que es necesario considerar que se presentan situaciones diferentes en cuanto a aislamiento, predominancia de la cultura maya, estrato social y generaciones. Sin embargo, nos permite establecer algunas tendencias de acuerdo a las múltiples semejanzas encontradas sobre todo entre las mujeres de origen maya del área rural.

 

Otras perspectivas en la etnografía yucateca

Junto con los estudios de la modernidad, en esta misma década se inicia otro tipo de temáticas que rompen en parte con la tradición marcada por Redfield. Influenciados por la teoría marxista, o por lo menos utilizando algunos de sus conceptos, estos estudios se abocan al conocimiento del área rural, pero ahora las comunidades son analizadas como sociedades campesinas más que indígenas, o sea, se pondera la perspectiva clasista sobre la étnica.

    En estos trabajos se incorpora la consideración del conflicto y la subordinación, reconociendo la presencia de éste en las relaciones entre clases y no entre géneros. Desde esta perspectiva, la mujer es vista como agente productor y en cuanto a su participación en las estrategias de sobrevivencia del grupo doméstico lo mismo que en cuanto a su papel en el desarrollo de la comunidad. Alice Littlefield, en su apartado sobre las estrategias de adaptación, señala respecto a la aportación económica femenina:

    Es interesante la aportación femenina al ingreso familiar. De estas cinco mujeres, cuatro contribuyen con sumas importantes al sostenimiento de su familia, aunque en distintas formas… el trabajo femenino representaba cerca del 37% del ingreso familiar (Littlefield, 1976:194).

    Contrario a los trabajos de la misma década, pero con distinta tradición teórica, los patrones culturales y las pautas de conducta no son temas de interés para los autores de esta tendencia, lo que de alguna forma propició la ausencia de datos sobre las relaciones de género, las que sin embargo se siguieron interpretando como relaciones armónicas y complementarias.

    Aunque en forma indirecta, conceptos tales como el de unidad doméstica, refieren a relaciones de equilibrio y a la ausencia de conflicto6. Esto a pesar de que se presentan datos sobre el aumento del alcoholismo masculino, la inmigración temporal de los hombres a las grandes ciudades en búsqueda de fuentes de trabajo y el aumento de la neolocalidad al principio del matrimonio. Esta información nos lleva a suponer que desde entonces había un debilitamiento del, antes fuerte, control comunitario y familiar sobre las relaciones entre géneros.

    No es nuestra intención realizar una crítica profunda del modelo redfieldiano, mismo que ya ha sido cuestionado acertadamente por innumerables autores. El modelo en sí es comprendido y valorado de acuerdo a su contexto histórico y considerando el desarrollo de las ciencias sociales en el momento en que fue elaborado. Sin embargo, resultó necesario formular y retomar algunas críticas hechas al modelo, con el único interés de advertir sobre consecuencias en la forma de describir e interpretar la realidad de la mujer por parte de los autores de la época.

    De acuerdo al material analizado podemos considerar que las sociedades mayas yucatecas de la región se organizaban a través de un sistema perfectamente estructurado que relacionaba directamente los hechos naturales con el actuar humano. Un sistema que concebía como “lógico” y “armónico”, y en el que el patriarcado no cobraba matices victimizantes para la mujer dada la gran valoración asignada al trabajo femenino.

    Con esto no se pretende negar la existencia del conflicto entre géneros, pero si remarcar que éste no se manifestaba abiertamente o era inhibido por el estrecho control comunitario sobre la acción individual.

    Cabe señalar que si bien puede considerarse que la perspectiva funcionalista de los autores trabajados podría influir en la concepción de la realidad maya estudiada como un sistema armónico, son las voces de los habitantes de las comunidades quienes aclaran por sí mismos esta percepción.

    No se pretende con esto que el modelo de Redfield fuera totalmente corroborado por la realidad maya, dado que se perciben contradicciones entre su modelo y la información arrojada por los datos etnográficos, por ejemplo, lo que el autor concebía como producto del cambio resultan más bien reminiscencias de anteriores formas de organización, las características de la comunidad se encuentran más relacionadas al tipo de zona en la que se asentaba, que a su cercanía o lejanía de Mérida, y por último, la separación que el autor establece entre lo público y lo privado resulta inaplicable a la realidad maya.

    Pese a lo anterior, podemos decir que dentro de este sistema las relaciones generacionales se demarcan como mucho más rígidas que las genéricas. Este planteamiento es corroborado por datos como aquellos que nos remiten a la fuerte autoridad de los padres, hombres y mujeres, sobre sus hijos e hijas, incluso en edad adulta. Esta innegable autoridad se explica a partir de la valoración de lo femenino y lo masculino a un mismo nivel, dado que en las múltiples referencias al respecto, ninguno de los autores consultados señala la predominancia de lo masculino sobre lo femenino a partir de un criterio de valoración interna.

    El estrecho control de acuerdo a los patrones comunitarios podría explicar la relativa ausencia de violencia que los autores remarcan sistemáticamente en las comunidades alejadas y que, sin embargo señalan como presente, en mayor grado, en Mérida y Dzitás.

    Respecto a la autoconcepción de la mujer, los criterios de valor no solamente se sustentan en la maternidad, sino en los conocimientos y habilidades necesarias para su labor, puntualizando en la creatividad. No es de extrañar entonces que ellas fueran las más interesadas en aprender técnicas para el control natal. Su disposición para el cambio, posibilidad de socialización, nos permiten determinar que la mujer maya retratada en la etnografía moderna fue un sujeto activo que influyó de manera predominante en las transformaciones que se produjeron en su sociedad.

    El cambio en las comunidades mayas descrito a través de las décadas que abarcan estas etnografías, parece, a diferencia de lo que opina Redfield, no únicamente un producto de la transmisión cultural, sino de transformaciones que se gestan al interior de la comunidad y los cambios vinculados a las nuevas actividades y necesidades de sus miembros.

    En este sentido, podríamos pensar que los cambios en los roles genéricos no serían, como lo señala el modelo de Redfield, producto de la difusión de lo urbano, sino cambios gestados al interior de la cultura y generados en mucho por la participación de la mujer en determinadas actividades económicas, considerando, por supuesto, la relación de la comunidad con la sociedad global.

    Las nuevas formas de articulación producen una relajación del estrecho control social que trae como consecuencia manifestaciones de violencia, dado que el individuo, en una situación de vulnerabilidad, no está ya protegido por la antigua normatividad comunitaria ni cuenta con los canales de acceso a las formas de control institucional.




Georgina Rosado: Profesora investigadora de Unidad de Ciencias Sociales del Centro de Investigaciones Regionales de la Universidad Autonoma de Yucatn
Celia Rosado: Profesora investigadora de la Facultad de Ciencias Antopologicas de la Universidad Autonoma de Yucatn . 
Material tomado de: Temas Antropológicos, 1999 (Vol. 21, No. 1 Págs. 5-35) Regresar





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