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Diferenciación social y estratificación étnica en el Yucatán colonial, su reflejo en la Orden Franciscana



 
 

La composición demográfica y social de la orden franciscana junto con las particularidades de su gobierno son temas pocos atendidos por los historiadores, la prueba está en la escasez de trabajos especializados sobre la temática, cuando estos rubros son nodales para la comprensión de la dinámica social del Yucatán colonial debido a la importancia de la iglesia y en especial a la orden franciscana en la región.

En la investigación “Los novicios de San Francisco de la ciudad de México. La edad de hierro (1649-1749)” Malvido (1987) aborda, entre otros puntos, la problemática del origen social de los futuros frailes a través de una importante fuente: los “Libros de recepción de novicios”, que cada convento tenía la obligación de elaborar para llevar un registro completo de los miembros que ingresaban a los monasterios. Entre sus resultados destaca el elevado ingreso durante estos años de novicios criollos a los conventos, lo que implicó una mayor participación de los españoles nacidos en América en la orden.

      Para el caso de la provincia de San José de Yucatán no contamos desafortunadamente con estos libros –al menos en colecciones conocidas y archivos públicos–, pues en las luchas políticas, la mayoría de los registros de los conventos franciscanos se perdieron y con éstos esa valiosa fuente histórica. Sin embargo, recurriendo a documentación del Archivo Histórico de la Arquidiócesis de Yucatán, en sus secciones de visitas pastorales, concursos a curatos, becas y órdenes, cédulas reales, entre muchas otras, y del Archivo General de Indias, es posible la explicación de la composición social de la orden franciscana y los conflictos generados en su interior durante la época colonial, siendo que estos aspectos se mezclan dentro de los procesos más amplios que afectaron a la sociedad colonial.

      Vale la pena recordar y situar este problema en el contexto de la lucha iniciada a principios de la colonia y sostenida durante los tres siglos de la dominación española, entre españoles peninsulares y criollos americanos, por los mejores puestos en la administración tanto civil como eclesiástica1.

      En el siglo XVI, a la par con una nueva aristocracia formada de hispanos de reciente arribo, comienza a desarrollarse una segunda clase social, la criolla, que trata de ganarse un lugar de supremacía en el orden colonial. El poder del imperio español fue demasiado abrumador para los criollos, aunque éstos nunca se conformaron con su situación. Si en el siglo XVI los criollos se veían imposibilitados de arrebatarle por la fuerza a los españoles peninsulares sus privilegios, quedaba al fin y al cabo la posibilidad de disputárselos palmo a palmo, sordamente, aprovechando para ello toda clase de armas, desde la competencia económica, hasta el ataque ideológico hacia lo que representaban (López Cámara, 1957:351-352). Esta disputa por ganar los mejores espacios en la estructura colonial, se dio prácticamente a todos los niveles y la institución eclesiástica no fue la excepción.

Como bien señala Jonathan Israel, los criollos:

      No esperaban que se les asignaran los cargos más altos, pues prácticamente ningún Virrey ni Arzobispo del siglo XVII nació en la colonia, pero esto no les parecía mal. Aceptaban la regla fundamental de los reales nombramientos; según la cual, por lo general nunca se nombraba a ningún alto representante de la Corona para que desempeñara sus funciones en una provincia con la que tuviese fuertes lazos personales. (...) lo que no solamente deseaban sino también esperaban y exigían era participación mucho mayor en el reparto de empleo burocráticos y eclesiásticos. Se les asignaba cierto número de ellos, pero en pequeña proporción, tan pequeña que muchos la consideraban insultante (1997:89-90).

      Las ideas anteriores nos introducen al problema de la interacción entre los españoles y criollos dentro de la Iglesia desde dos puntos: primero, la competencia entre el clero secular y el regular por las parroquias indígenas, y segundo, la lucha entre criollos y españoles por la dirección de la orden franciscana. Estas dos vertientes del problema nos permitirán explicar la competencia entre los regulares y seculares, la organización y funcionamiento de la orden, así como su inserción en la sociedad colonial.

 

Regulares y seculares, españoles y criollos, un todo en conflicto

Dentro de la iglesia católica hay dos grandes divisiones entre sus ministros sacerdotales: los regulares, es decir miembros de órdenes o congregaciones que viven bajo una regla particular; y seculares, esto es sacerdotes que sirven en las parroquias que no pertenecen a ninguna orden o institución monástica, llamados también clero diocesano. Estos dos grandes grupos, y en especial las órdenes mendicantes, fueron los principales actores de la enseñanza y administración de la fe cristiana en el Nuevo Mundo durante la dominación española.

      Podemos situar el origen de los mendicantes dentro de la Iglesia en el siglo XIII, pues en esta centuria surgió este nuevo tipo de orden religiosa. La búsqueda del ideal evangélico primitivo y la predicación a las masas urbanas como consecuencia del renacimiento de las ciudades, conformaron el ideario de las dos primeras congregaciones de este tipo. Las fundadas por san Francisco y santo Domingo. Ambas fueron conocidas por el papado como parte de un programa de reforma eclesiástica, pues en sus reglas se exigía que los frailes mendigaran la caridad pública, divulgaran la palabra de Dios y vivieran entregados al estudio y al ascetismo evangélico. A partir de entonces otras comunidades carmelitas, agustinos y los mercedarios (Rubial, 1990:21).

      En junio de 1524, con la llegada a las playas de Veracruz de los llamados doce apóstoles de México –los cuales iban provistos de la famosa “Bula Omnímoda” de Adriano VI y encabezados por Fray Martín de Valencia– inicia la conversión de los habitantes de la Nueva España a la fe católica al mismo tiempo que el establecimiento de la Iglesia en México (Chauvet, 1966:11).

      Esta tarea correspondió en los primeros tiempos a las órdenes mendicantes, por ser la vanguardia y durante un tiempo los únicos, los cuales las permitió cimentar su presencia en extensas zonas de la Nueva España, Respaldados como estaban por la “Omnímoda” y en las prescripciones ulteriores de los papas, que les concedían todos los derechos y facultades de párrocos dándoles la consiguiente autorización para administrar los sacramentos.

      Cuando el Concilio de Trento2 legisló sobre la organización parroquial y reservó únicamente a los párrocos seculares el derecho de administrar los sacramentos a los fieles, una nueva bula de Pío V, también Exponi nobis (1567), vino a confirmar las decisiones de sus predecesores y a permitirles continuar administrando los sacramentos aún sin la autorización del obispo ordinario (Ricard, 1986:365-366).

      Este orden de cosas llevó a ambas facciones del clero a un enfrentamiento que trascendió a la institución eclesiástica y se imbricó en la sociedad colonial.

      Para Brading (1974:622), vista como carrera o medio de vida, la Iglesia servía de refugio al criollo indigente que de otra manera no podía satisfacer sus pretensiones sociales. Al mismo tiempo, ofrecía a los más brillantes a posibilidad de ascenso, de desarrollarse como predicadores, escritores, conferencistas, en la administración de bienes eclesiásticos, y en las funciones propias del sacerdote.

      Desde una perspectiva el oficio religioso en verdad era atrayente, ya que eran pocas las opciones que el criollo tenía a su alcance para ascender en la escala social y política.

      Por ello, conforme el clero secular con el obispo3 al frente fue cimentando su presencia en la Nueva España, inició una lucha cada vez más abierta contra los regulares por la administración de las doctrinas; los motivos y quejas iban y venían de ambos bandos, los obispos se querellaban de los regulares por administrar los sacramentos sin su licencia, construir suntuosos monasterios sin su parecer y a veces infringiendo su prohibición, ocupar las casas en las que el prelado había puesto clérigos seculares, abrir procesos y dar sentencias, casar y separar a su capricho, conceder dispensas aun en casos gravísimos, hacer y deshacer en asuntos que ni los obispos pensarían jamás de su incumbencia, decir que ellos son los amos y sacar a relucir siempre sus privilegios pontificios, a veces de modo provocativo. Naturalmente que por el otro lado tenían también sus “argumentos”: los regulares se quejaban de que los obispos no visitaban su diócesis; los acusaban de ignorar la lengua de sus fieles y no conocer sus necesidades y miserias; de agobiar a los indios haciendo que los llevaran en litera por montes y valles; de difamar a los frailes, de intentar quitarles a los indios para darlos a los clérigos seculares; de rehusarse a conferir las órdenes a los religiosos que aspiraban al sacerdocio, y de estorbarles la administración de los sacramentos (Ricard, 1986:367-368).

      Es claro e indiscutible que hay una disputa, una pelea por la administración de las doctrinas principalmente indígenas, y en este pleito, al menos en los dos primeros siglos, las órdenes salieron mejor libradas. Puede afirmarse, siguiendo a Jonathan Israel (1997:58), que en la relativa supremacía que tuvieron los frailes durante los siglos XVI y XVII sobre los seculares influyó su alianza con los funcionarios virreinales, hecho conectado estrechamente con el argumento de que el choque de intereses entre los criollos y el gobierno resultó un factor importante, quizá el principal, para el desarrollo de la colonia en aquel período. Veamos brevemente la manera en que se dio esta relación en Yucatán.

      En la lucha por las doctrinas entre las facciones del clero hay que considerar la rivalidad entre los criollos yucatecos representados por el clero secular, y los españoles con gran presencia en la orden franciscana junto con frailes criollos venidos de otras regiones de la Nueva España.

      Los seculares eran hijos del país, los más, provenientes de familias de reconocido poder en la península, y entiéndase por esto, descendientes de antiguos conquistadores y encomenderos4, por ello era lógico que contaran en su lucha contra la orden franciscana con el apoyo de éstos.

      Por ejemplo, en el año de 1664 una carta dirigida al rey por parte de los encomenderos, informaba negativamente sobre las limosnas obligatorias y el aumento de la congrua5 que pretendían conseguir los doctrineros franciscanos, así como de los derechos que imponían a los indios por bautismos, casamientos, entierros, testamentos, es decir las llamadas obvenciones menores, y las que obtenían con motivo del adviento, la cuaresma y demás fiestas religiosas, entre otros abusos, afirmando que nada de esto ocurría con los curas seculares que tenían a cargo parroquias de indios (González y Martínez, 1989:5).

      La carta también señalaba los beneficios que se alcanzaría en cuanto a obediencia a la Corona de tener al frente de las doctrinas a los criollos seculares, con lo cual se palpa la intención de revertir la imagen de éstos como poco amantes de la autoridad de la madre patria. Parece ser que en 1664 esto todavía discutir con cierto éxito, pues como afirmaba el documento:

      los curas y clérigos doctrineros (...) se procuran ajustar a las órdenes de vuestra majestad y administrar con asistencia a sus indios, y hay tantos hijos de esta provincia clérigos doctos, virtuosos y grandes predicadores y que a más de eso son muy capaces en la lengua de estos naturales hemos suplicado a Vuestra Majestad se sirva para que de una vez se remedie esta provincia de mandar se les den a ellos las casas de doctrina que tienen dichos religiosos6.

      Tenemos también otra mención del elemento criollo en un “Testimonio de real ejecutoria” emitido en 1680, a razón de la restitución de seis curatos al clero secular. Señala el citado testimonio:

      (...) tocarles y pertenecerles así por derecho, Reales cédulas y determinaciones, como por hallarse hijos y nietos de naturales conquistadores y pacificadores de la dicha provincia, idóneos, hábiles y suficientes para la educación, administración, doctrina y enseñanza de los indios (...) (Carrillo y Ancona, 1978, tomo II:554-555).

      La alusión a los derechos de hijos y nietos de conquistadores de la península para ocupar la administración de las doctrinas, se puede comprender con mayor claridad si se analiza del proceso que Martha Espejo-Ponce Hunt (1974) expone en su tesis doctoral en el apartado titulado “Los sacerdotes”.

      Esta investigadora propone (Espejo, 1974:46-54) que al principio de la colonia la mayoría del clero fue franciscano, y como tal no estuvo ligado a los encomenderos. Se habla incluso de un conflicto de intereses entre los franciscanos y los encomenderos. Pero, conforme se iban cimentando los diversos grupos y clases en Yucatán, los clérigos regulares fueron reemplazados, hasta cierto punto, por sacerdotes seculares; este hecho arrastra un significado de clase social, porque los clérigos seculares sí estuvieron ligados a los encomenderos: eran sus familiares. De hecho, para 1700, la mitad, o un poco más de los sacerdotes fueron un ramo de la clase encomendera. Lo asentado en líneas arriba nos lleva a considerar que la riqueza de la clase alta era sostenida en parte por los sacerdotes seculares, ya que éstos, pertenecientes generalmente a familias encomenderas, poco a poco estaban consiguiendo más el tributo indígena pues desplazaban a los regulares al frente de las doctrinas. La orden en estos momentos (siglo XVII) era controlada por los españoles, y por ello puede entenderse la lógica de la política encomendera, de apoyar la sustitución de la regulares por los seculares, o lo que es lo mismo, a los foráneos por los criollos emparentados con ellos. Esta tendencia fue alentada por la necesidad económica de los descendientes de conquistadores, quienes buscaban acaparar los oficios remunerados disponibles7.

      Este mismo razonamiento lo hace Israel (1997:60-61) para el caso del centro de México, matizando sus afirmaciones al respecto cuando señala que el clero diocesano escogió el bando de los colonizadores porque en la Nueva España, al igual que en la mayoría de las sociedades católicas, los seculares tenían lazos mucho más estrechos con los laicos blancos (criollos y españoles) que los regulares. Los frailes, por su interés en los indios, habían dejado al clero secular la administración espiritual no sólo de los españoles sino también de negros, mulatos y mestizos. Aparte de esto, los miembros del clero secular tenían fuertes lazos de sangre con los descendientes de los españoles nacidos en la Nueva España, y en especial con su sector más bajo, que se distinguía por su carácter fuertemente criollo. Los seculares no eran tan sólo sacerdotes de los colonizadores, sino además sus parientes, particularidad extremadamente significativa en una época en que los lazos familiares tenían gran importancia en la vida económica y política.

      Lo planteado anteriormente podría llevarnos a pensar en dos grupos monolíticos, por un lado el clero secular fuertemente impregnado del elemento criollo, y por el otro, la orden franciscana dominada por los españoles peninsulares, pero en el caso de la orden franciscana hay que matizar, ya que dentro de ella hubo un considerable número de frailes criollos, por lo que es necesario analizar más de cerca la composición de la orden.

 

La alternativa

Las tensiones internas del clero regular, entre criollos y peninsulares, no eran nuevas al principio del siglo XVII; en 1574 Mendieta afirmaba que todos los monjes viejos y expertos que conocían el país a la perfección, sabían muy bien que la orden franciscana se arruinaría en las Indias cuando la mayoría de los miembros no llegara de España. Atribuía tal vaticinio a que “los frailes criollos carecían de vocación y disciplina tan profundas como las de los monjes peninsulares, y en vez de acometer los sublimes objetivos indicados por los primeros misioneros, especialmente el de aislar a la población indígena para transformarla en un modelo de sociedad cristiana, ponían en primer lugar sus propios intereses económicos y los de sus parientes y amigos, sacrificando así a los indios a la codicia de los colonizadores” (Israel, 1997:109).

      Claro está que con esto Mendieta buscaba legitimar y exaltar el valor de los españoles al frente de las órdenes mendicantes, pero era inevitable el proceso de crecimiento del personal criollo, y con esto la disputa por el control de las órdenes. No obstante, las reglas de gobierno propiciaban una expresión institucional de la rivalidad entre los dos grupos a través del capítulo, o sea, las elecciones del padre provincial y definidores, cada tres años en el caso de los franciscanos. En el siglo XVII en Yucatán, según nos informa Cárdenas Valencia (1937:55), “El capítulo que la religión dispone que se haga cada tres años en cada provincia y en ésta se elige en el dicho tiempo un provincial, cuatro definidores, un custodio y los guardianes que salen para todas las casas y guardianías”.

      En dichas elecciones entró en juego el sistema llamado de “alternativa”, o sea la alternancia entre peninsulares y criollos en el gobierno trienal de las provincias. Fue adoptado durante el último decenio del siglo XVI y sancionado por el papa Gregorio XV en 1623. Mediante dicho sistema los dos grupos compartían equitativamente el control de una provincia y de las parroquias indígenas administradas por la orden en la zona que ésta tenía asignada, a pesar de que la inmensa mayoría de los frailes de tal provincia fueran criollos (Israel, 1997:110).

      El acucioso González Navarro en su bien documentada obra Raza y tierra, toca levemente el asunto en Yucatán, al señalar que la escisión del estamento blanco en peninsulares y criollos creó algunos conflictos tanto en la iglesia como en el Estado. “En este punto los franciscanos fueron previsores, porque alternaron en la elección del Provincial de la Orden a peninsulares criollos” (1979:38-39).

      En la península yucateca, tal y como señala González Navarro, la “alternativa” se dio, pero no de manera tan pacífica, sino que hubo un fuerte conflicto de intereses entre criollos y españoles a finales del siglo XVII que llevó a tratar el tema en el mismo Consejo de Indias, ante la oposición de los criollos por hacerla efectiva, expidiéndose una bula para la provincia de Yucatán relacionada con su práctica el 26 de junio de 1676.

      Fray Juan Bermejo, ministro general de la orden, señala este asunto en una carta al Consejo de Indias:

      (...) siempre ha sido mandada la alternativa, como medio necesario para la consistencia de las provincias de indias, como se ve en las Bulas especiales que se conservan en al archivo de Vuestro Comisario General de Indias de Inocencia XI: Exponi Nobis de 4 de octubre de 1683 pasada y mandada observar por V.M. como consta del testimonio de 30 de diciembre del mismo año; y otra anterior del mismo pontífice empieza: lllius quicharitas de 26 de junio de 1676 para la provincia de Yucatán. [Avalada por el Consejo de Indias] Como aparece del testimonio dado en primero de septiembre del mismo año, en las cuales se hace expresa mención de las gravísimas oposiciones que los presbíteros criollos han hecho a esta alternativa, se ponen más de ocho sentencias, que ha habido contra ellos y se citan los despachos que V.M. a dado8.

      Sobre esto, Espejo-Ponce (1974:47-48) escribía que la alternativa fue establecida antes de 1650, pero que el aparente equilibrio entre los dos grupos en el gobierno de la provincia se torna discutible ante una mirada más profunda al grupo local, poniendo en evidencia la vaguedad con que se aplicaba la alternativa en Yucatán. En primer lugar, muchos de los frailes considerados locales (criollos), por haber profesado en Yucatán, por diversas razones no habían calificado en sus áreas nativas (normalmente por problemas financieros o sobrepoblamiento) de los monasterios), habían venido de España u otras provincias. Algunos otros individuos habían decidido entrar a la orden después de haberse establecido en Yucatán, cuando su arribo a la península se había dado por otras actividades y no precisamente por su interés en la vida religiosa. Es más, como era usual entre los regulares, criollos de otras áreas se habían cambiado a Yucatán como área periférica, buscando mejores oportunidades, ya que los religiosos más prominentes y de mayor edad acaparaban los cargos en regiones como Puebla, la capital de la Nueva España o Guadalajara. Lasrazones variaron, pero muchos de los individuos de renombre, considerados por los franciscanos como hijos de la región, eran realmente criollos forasteros.

      En el otro extremo, si los parientes cercanos de los encomenderos ingresaban a la orden, el proceso inverso se aplicaba a ellos. Ya que normalmente eran considerados miembros prominentes y a menudo eran trasladados a la capital de la Nueva España, Puebla y Guatemala, donde se encontraban los mejores y más prestigiados conventos. Puede decirse que la propia dinámica interior de los franciscanos ocasionó que no se identificara con la población criolla local, incluso después de 1630, se distingue un especial alejamiento entre encomenderos y franciscanos. Si nos remitimos a los archivos notariales de finales de Siglo XVII, veremos que todos los hijos y hermanos de encomenderos miembros de la Iglesia, no eran mendicantes sino clérigos seculares (Espejo-Ponce, 1974:48).

      No obstante el planteamiento anterior que nos señala la dificultad para diferenciar entre religiosos locales o foráneos, es importante destacar que el grupo español dentro de la orden tuvo un papel importante en el gobierno de la misma, alternándose con el sector criollo. Tenemos entonces una orden en franca competencia por los empleos eclesiásticos con los clérigos seculares, quienes tenían mayores y más firmes lazos familiares con la sociedad local.

 

Los franciscanos, desarrollo demográfico

Es por demás obvio que el número de frailes franciscanos encargados de la administración de la provincia de San José de Yucatán, nunca fue el suficiente para poder cubrir las demandas de los feligreses de la península yucateca.

      Desde el inicio de la evangelización los diversos responsables de la orden solicitaban se les enviase refuerzos de España para poder cumplir con su labor, ya que incluso por la escasez de hermanos se habían visto precisados a abandonar algunas casas, tal y como señala Toral en una carta enviada al rey en el año de 1566 (González, 1978:192).

      Esta solicitud de hermanos fue constante a través de la colonia, aunque no siempre con el éxito deseado. El noviciado fue un mecanismo para hacerse de nuevos miembros, aunque, al parecer, las vocaciones eran insuficientes: según diversas fuentes, durante la colonia siempre hubo menos de doscientos frailes en la península yucateca.

      El cuadro siguiente nos ilustra sobre el número de frailes en diversos momentos de la vida colonial, en él notamos un continuo aunque insuficiente crecimiento de la orden,

Evolución demográfica

1566
139
1580
3810
1582
5611
1586
5112
1610
9313
1639
11414
1680
15015
1700
16216
1765
18517
1789
16918
1795
17419
1808
19320
1821
16721

 

      con dos períodos de decrecimiento, en 1586, con cinco miembros menos que el reporte de 1582, probablemente por muerte, sin haberse podido suplir rápidamente a los fallecidos; y en 1789, año en el que se refiere 15 miembros menos que en 1765, pero para estos momentos habría que considerar la política borbónica altamente restrictiva hacia la orden.

      En Yucatán podemos señalar una considerable presencia de criollos dentro de la orden franciscana desde finales del siglo XVII, incluso en el año de 1579 se da ya la elección de uno como provincial:

      La provincia de Yucatán contó con noviciado desde su fundación nos consta por el hecho de que ya en el año de 1579 se eligió un provincial criollo, fray Hernando de Sopuerta, que había tomado el hábito en la provincia hacia 1566 (Borges y Morales, 1993:129).

En el siglo XVIII su preeminencia sobre los frailes españoles, al menos en número, es indiscutible.

      La facción española por su parte, únicamente podía mantenerse en los mandos directivos a través de la alternativa, y aumentar su número con la importación de miembros de España. No lo ocultaban cuando solicitaban la autorización de nuevos miembros, las respuestas no eran inmediatas, es cierto, pero se daban, por ejemplo: en 1687 se envía una misión de 20 religiosos; en 1698 se trasladan a Yucatán 45, en 1705 toca el turno a 22; en 1717 se envía a 12; y en 1739, a 21 religiosos22.

      Las justificaciones para su solicitud eran variadas, en muchas se argumentaba la necesidad de la alternativa, y la escasez de clérigos por muerte o vejez, ya que es un hecho que muchos de los frailes europeos recién llegados se veían afectados gravemente por el clima y las enfermedades; de ahí que muchas veces se pidiera frailes de regiones climáticas similares a las de Yucatán, especificación hecha en una solicitud de religiosos en la que “piden que sean de la Provincia de Cantabria, que es de donde se han mantenido por el clima, con mejor salud”23.

      Veamos algunos argumentos con los que iban amparadas las solicitudes, que en mucho ilustran las inquietudes y necesidades del grupo español “para la buena administración de los curatos (...) por haber fallecido muchos y hallarse imposibilitados otros”. O por que:

      Hay un corto número de religiosos de San Francisco, de los que vienen de España en misión: para que tenga efecto la alternativa, que tan debidamente se ha de observar, con los religiosos americanos en la distribución de los empleos de la orden.

      También debido a que “por una epidemia de vómito negro (fiebre amarilla) en el año de 1744 murieron los más de los que fueron en 1739 y muchos de los que estaban allá”24.

      Hay que aclarar que, no obstante los argumentos esgrimidos desde el siglo XVII, muchas veces el envío y la presencia del fraile español dentro de las provincias “adquiere un objetivo, más político que evangelizador, al convertirse éste en el signo de sociedad imperial que quiere estar presente en todas las instituciones de América (Morales, 1993:538), de esto están conscientes los historiadores franciscanos contemporáneos.

      Es pertinente señalar que en el siglo XVIII –principalmente en la segunda mitad– la Corona, como parte de su política eclesiástica, procuró establecer un control estricto sobre el número de miembros de las órdenes regulares asentadas en sus dominios, con el afán de limitar su crecimiento en las distintas diócesis, siendo que la reglamentación, entre otros puntos, ordenaba el visto bueno de las autoridades civiles y eclesiásticas para la solicitud y envío de frailes a las diversas provincias, lo cual era un filtro, que permitía frenar en cierta medida el crecimiento de los institutos regulares25.

 

La composición social de la orden (un breve análisis)

Para encontrar los patrones presentados hasta ahora, analicemos la composición social de la orden y el papel de los grupos sociales en su interior.

      En el año de 1775 tenemos que no obstante el provincial franciscano era un español peninsular, fray Miguel Urqui, de 50 años, se menciona como exministros provinciales a los criollos fray Miguel de las Alas, de 63 años, y a fray Gerónimo Leal de las Alas, de 62, incluso el primero es señalado como el provincial más antiguo todavía con vida. Parece ser que los principales puestos de gobierno de la orden los ocupaban tanto criollos como españoles26.

      La facción que arribara al gobierno buscaba consolidarse y hacer más fuerte a su grupo, lo cual pudiera ser la explicación del hecho de que estando un español al frente de la orden –1775-, solicitase: “(...) treinta religiosos de la facción de España útiles y aptos para las cátedras, púlpitos y demás oficiosy cargos necesarios a la alternativa, que mantiene el buen régimen y gobierno de la religión en esta sobre dicha provincia (...)”27.

      Ya henos tratado, párrafos arriba, la importancia de la alternativa, ya que en los capítulos provinciales, el grupo que quedara al frente de la orden manejaba la asignación de cargos y doctrinas, mismas que se repartían entre los allegados al gobierno, de ahí la importancia de controlar los puestos de mando de la orden. El rey conocía estas prácticas, tal y como se menciona en un documento al deán y cabildo catedralicio con sede vacante de la iglesia catedral de Mérida:

      (...) que repartiendo entre sí los Padres de Provincia y Definidores los más pingües curatos los disfrutan haciéndose dueños y propietarios de los muchos miles de pesos que rinden, dejando a los demás religiosos pobres, sugetos a una corta ración padeciendo muchas y graves necesidades (...)28.

      Si bien el grupo español era notablemente minoritario –hablamos de 24 españoles por 136 criollos para 1775–, su poder dentro de la orden era igual o mayor al de sus hermanos nacidos en América; es más, en estos momentos también estaban a cargo de cinco de las veinte doctrinas que la orden administraba; entre ellas las guardianías de Motul, Ticul, Maní, Tekax –con derecho a voto en los capítulos– completándose las cinco con la vicaría de Uayma, al igual con elevada renta29.

      Esta tendencia pareció mantenerse ya que en 1808 cuando los frailes españoles eran solamente 12 frente a un bloque de 181 criollos, encontramos a cinco de ellos a cargo del mismo número de doctrinas, de las 21 bajo la administración de la orden; a cuatro en guardianías: Izamal, Tekax, Oxkutzcab y Ticul, y a uno en una vicaría en Teabo30.

      Es obvia la práctica de ubicar a los españoles en las guardianías más importantes por sus rentas, con derecho a voto en las elecciones capitulares, lo cual como grupo social les daba una posición de poder al interior de la orden. En esto debe considerarse el amplio apoyo de la Corona a la alternativa, con la que perseguía mantener atados a los criollos a los intereses de España. Hay que tomar en cuenta que por su origen, en determinados momentos tendrían mayor influencia en las cortes españolas, así como con la altas autoridades locales, al pertenecer al mismo grupo social; los criollos, en cambio, estaban desvinculados en cierta medida con la patria de sus antepasados, siempre críticos hacia ella y sus autoridades representativas en la colonia; siendo que los gachupines se cobraban la factura de sus influencias con redituables puestos dentro de la orden, respaldados, eso sí, por la práctica de la alternativa.

 

Los indígenas

De acuerdo a la documentación a nuestro alcance, el grupo indígena no tuvo acceso a los empleos de la orden, aun cuando los deseos de la Corona plasmados en varias cédulas eran: “(...) que los indios sean admitidos en las religiones, educados en los colegios, promovidos según su mérito y capacidades a dignidades y oficios públicos, y atendidos en todo lo posible”31.

      Deseo expresado en una Real Cédula de 12 de marzo de 1697 y vuelto a manifestar respectivamente en febrero de 1725 y septiembre de 1766, precisamente por su falta de cumplimiento.

      No obstante, si bien los indígenas no tuvieron acceso a los empleos franciscanos, sí jugaron un papel importante en la organización religiosa de la comunidad, tal y como señala Nancy Farriss, ya que “desde el principio de la evangelización los franciscanos habían tenido que confiar en asistentes nativos, para ayudarlos en la predicación del evangelio y en los otros negocios espirituales de la parroquia recién creada” para ello. “En cada parroquia de frailes habían establecido una pequeña escuela tomando a los más jóvenes de las familias nobles y enseñándoles la doctrina cristiana, la liturgia, lectura, escritura y de igual modo música” (1984:335).

      Incluso, en los poblados alejados de la cabecera de doctrina, los frailes a cargo nombraban y preparaban a un ayudante indígena, quien se responsabilizaba de la enseñanza de los elementos principios de la doctrina cristiana a los demás miembros de su comunidad.

      De esa manera se creó toda una compleja organización, en donde el culto a los santos permitió a lo que quedaba de la elite maya, participar en la dirección de los negocios religiosos de la comunidad, asignándosele un prominente rol bajo el amparo de la Iglesia (Farriss, 1984:336).

      Tal es el caso del maestro cantor, segundo en la estructura administrativa de la doctrina, inmediatamente después de los frailes o curas seculares al frente de las doctrinas o curatos, y cabeza del numeroso contingente indígena de participaba en la organización religiosa de la comunidad32.

      Así, los mayas se integraron a la orden en un papel importante, pero ajeno a la formación sacerdotal, responsabilizados en gran número de diversas actividades, algunas en las iglesias y conventos; su mención es cotidiana en casi todas las visitas pastorales, bajo el rubro de pago a sirvientes indígenas33.

      Para darnos una idea de su número y de la importancia de sus funciones en las iglesias y conventos franciscanos, citemos los datos que reporta el doctrinero fray Pedro Marín Hersila, al frente de la doctrina de Teabo en el año de 1782: “Los indios que sirven a la iglesia y convento de la cabecera de San Pedro y San Pablo son 72. A la iglesia y convento de San Buenaventura de Pencuyut, 33 indios. A la iglesia y convento de Chumayel, 11 indios. A la iglesia y convento de Buenaventura de Xaya, 13 indios”34.

      Los que hacen un total de 129 indígenas distribuidos en tres conventos al servicio de solamente 3 franciscanos asignados a esa doctrina; he aquí plasmada la importancia del indígena para los eclesiásticos. En cuanto a los títulos que recibían y servicios que prestaban, tenemos algunos ejemplos para el caso de Bolonchenticul que tenía “diez y seis sacristanes inclusive los dos mayores, doce cantores inclusive los dos organistas y maestro de capillas, y catorce mayordomos inclusive dos priostes que sirven para asear la iglesia y cuidar las alhajas de las imágenes (...)”35.

      De esta manera la participación indígena en la administración religiosa quedó circunscrita a ser auxiliar y/o sirviente de los frailes, privado en la práctica diaria de los empleos en la orden.

      Como simple mención, es hasta el año de 1808 que podemos hablar de un probable miembro de origen indígena –al menos por el apellido–, se trata de fray Francisco Mariano Chan, y de ahí hasta 1821 con el fraile Juan Coyí, tal vez las excepciones que confirman la regla, y aun podría argumentarse que tal vez fueran más mestizos que indígenas36.

      En este punto es claro que los españoles y criollos monopolizaron los empleos en la orden durante todo el período colonial, si acaso hay que considerar la probabilidad de infiltración en ella de un pequeño número de mestizos, pero ya hacia el término de la colonia.

 

Consideraciones finales

Podemos señalar que el número de franciscanos en la península durante el período colonial aunque fue creciendo a través del tiempo, a todas luces fue insuficiente para la correcta administración del espacio geográfico y de las almas que en él residían; durante el siglo XVIII, por ejemplo, siempre fueron menos de 200 individuos, y si a esto le añadimos el hecho de que la mayoría de sus miembros se concentraban en los locales del Convento Grande y el de Recoletos en Mejorada, en el gran centro urbano de la época, Mérida, queda de manifiesto el problema demográfico al que se enfrentaron. No tenemos elementos para evaluar el funcionamiento y papel del noviciado en la provincia de San José de Yucatán respecto a la adquisición de nuevos miembros, aun cuando sabemos que surgió pocos años después del establecimiento formal de la orden, no obstante, podemos ver, por el número de miembros que cobijó, que las vocaciones no fueron la solución para incrementar el personal.

      En cuanto a la composición social de la orden, ésta reprodujo la lucha que se daba a niveles más generales entre criollos y españoles, en este caso matizada por el uso de la alternativa encaminada a mantener cotos de poder en manos de los españoles, sobre los intereses de los nacidos en América, los cuales, abrumadoramente, superaron en número a los nacidos en España. Sin embargo, hay que considerar el hecho de que aún cuando los frailes eran mayoritariamente criollos, no eran propiamente criollos yucatecos, sino en su generalidad eran extraños a la región, sin lazos familiares en la península. Esto nos lleva a tomar en cuenta el factor criollo entre los clérigos seculares, que en su mayoría sí eran “hijos de estas tierras”. Desde esta óptica se puede entonces encontrar un factor de peso en la lucha entre regulares y seculares por la administración de las doctrinas, y una razón para la preferencia de los grupos sociales locales hacia los seculares. Respecto a los indígenas, su papel al interior de la orden fue secundario, ya que se desempeñaron como auxiliares para la administración eclesiástica.

 

Abreviaturas

AGI Archivo General de Indias

AHAYArchivo Histórico de la Arquidiócesis de Yucatán.

 

 

Maestro de la Facultad de Ciencias Antropológicas de la UADY Regresar

 

Bibliografía






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Centro de Investigaciones Regionales "Dr. Hideyo Noguchi"
Unidad de Ciencias Sociales
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